domingo, 29 de junio de 2008

El caso de los paradigmas en la Sociología Venezolana


El caso de los paradigmas en la Sociología Venezolana.

Las disciplinas científicas e intelectuales cambian a menudo de paradigma, en el caso específico de la sociología y de su cultivo académico en Venezuela existen cambios fácilmente visibles desde la etapa romántica hasta la presente que es la fase de la produccióndel saber, pero debo hacer notar que se mantienen implícito que a menudo la Sociología es considerada una profesión, una actividad científica, un oficio o una capacidad crítica; pero en el país es más bien cosa del intelecto que de la rigurosidad empírica de la ciencia.
En la evoluciónhistórica de la sociología en Venezuela, la primera etapa por supuesto, es la etapa de la disciplina como postura intelectual promovida por una serie de pensadores a todo lo largo del siglo XX.
Teniendo en cuenta que la sociología no era ni sociología ni historia, sino una mezcla de ambas perspectiva, una mezcla que ha permanecido en el pensamiento venezolano sobre todo porque buena parte del pensamiento sociológico ha estado inspirado en el Marxismo, que si es ciencia es ciencia -histórica, lo cual es oportuno destacar tres de estos pensadores: Vallenilla Lanz,Rafael Mendoza y Rafael Caldera.
Vallenilla Lanz:
Fue un pensador bastante original e influyente, el cual cuenta con una obra esencial "CesarismoDemocrático", estudio sobre la base sociológica de la constitución efectiva de Venezuela 1919.
"Yo he querido poner lo que es orgánico a lo que es mecánico, el derecho nuestro, venezolano, criollo, al derecho importado cuyo fracaso constante ha traído como consecuencia la falta de respeto y de fe en las instituciones, por que aun no hemos tenido ni la cultura ni el valor suficiente para crear el código de leyes venezolanas con que soñó el libertador en Angostura". Este divorcio fatal entre el derecho escrito y el derecho efectivo, entre en el que nuestra juventud estudia en los libros y ver practicar necesariamente en la vida pública, crea exceptivos o revolucionarios.
Elementos funestos ambos para la tranquilidad pública y para el desarrollo normal de las sociedades en formación (Vallenilla 1982)
También dijo en su libro " Gendarme Necesario", "Cualquiera que con espíritu desprevenido lea la historia de Venezuela, encontrará que aun después de asegurada la independencia, la preservación social no podía de ninguna manera encomendarse a las leyes si no a los caudillos prestigiosos y más temibles, del modo como habían sucedido en los campamentos".
" En el estado guerrero el ejercito es la sociedad movilizada y la sociedad es el ejercito en reposo" (Ibiden 79)
Rafael Mendoza:
Lo que caracterizó a la sociología de Mendoza en la primera mitad del siglo XX, es que lo hacía en el formato de ensayo. Esto es la sociología científica empírica, aunque esta arriba a Venezuela si no hasta la década del 50, pero el formato ensayo va a permanecer de hecho hasta nuestros días, por lo cual Albornoz considera que los ensayos se convierten en retóricos por falta de basamentos y argumentación empírica.
Rafael Caldera:
En su ensayo "Idea de una Sociología Venezolana" es el discurso de la incorporación a la academia de Ciencias Políticas y Sociales. Creo que el pensamiento de Caldera es fecundo y claro al observar como el pensamiento social venezolano se podían identificar los elementos de una sociología nacional, entendida siempre en formato de ciencia aplicada, los cual también se observa cuando dice y afirma que " la sociología venezolana, emotiva, interesada, polémica, desordenada en su expresión vital, se desarrolla más que todo fuera de la universidad" (Idem 32)
Toda esta información es cierta en 1953, hoy en día tendríamos que decir todo lo contrario. Caldera en su planteamiento enfatizado de aquel momento (1953) dice que: "La sociología en Venezuela, en consecuencia de la idea expresada como el conocimiento científico lo más objetivoy sistemático posible de la realidad social de Venezuela.
Por supuesto, ese conocimiento no puede improvisarse, hay que empezar por buscar las fuentes del conocimiento a través de la más calificada observación social ¿ acaso no tiene valor, testimonio antiguo elemento importante para el conocimiento sociológico, aunque formulado cuando la sociología no había sido bautizada todavía?.
Muchos de nuestros estudiantes de sociología en Venezuela, creen que los problemas de la cultura popular son aquellos de la cultura académica, creados por articulistas de opinión sustituyendo los argumentos de la reflexión académica. Por ello, no hemos logrado crear una cultura académica que en el caso de la sociología se imponga sobre la declaración a menudo emotiva de quienes quieren cambiar el mundo sin ni siquiera intentar comprenderlo.
Cabe mencionar que Caldera, en su tendencia al historicismo era contrario al empirismo de la sociología científica. La Sociología como ciencia puede apoyarse sin duda en otras ciencias, por ejemplo en la historia, pero no caer en el historicismo.
La Sociología como ciencia es ciencia empírica, como decía Popper en su critica al historicismo "el hombrede ciencia ya sea teórico o experimental propone enunciados – o sistemas de enunciados- y lo contrasta paso a paso.
En particular en el campo de las ciencias empíricas, construye hipótesis o sistemas de teorías y la contrasta con la experiencia por medio de las observaciones y experimentos" (Popper 1934).
Es decir, el pasado no existe ,en la epistemología de Popper , por que lo hecho no puede ser contrastado, excepto aquello que posee realidad empírica, puede ser verificado en la experiencia.
Pero en Venezuela hemos cultivado el pasado como si este tuviese una corporeidad conceptual asible. Es fácil observar por ejemplo como en la historia del país aparecen constantes referencias a personajes del siglo IXX, por ejemplo en el caso de la doctrina del Presidente Chávez, quien declara que las tres bases de su pensamiento son: Bolívar, Zamora y Simón Rodríguez.. Por ello Caldera expresa " el punto de partida del conocimiento de nuestra realidad social, hay que buscarlo en las fuentes coloniales".(Caldera ob.cit 37).
Estas afirmaciones nos conducen a plantear como la Sociología fundamentalmente es un corte vertical de la sociedad, más que una mirada horizontal acerca del desarrollo histórico de la misma.
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2-La Producción de Saber / Conocimiento en la Sociología
El tema de la producción académica se haya en la vanguardia del análisis actual de la educación superior en el mundo contemporáneo.
El tema ya no es el análisis de los procesos que se dan al interno e las instituciones de este nivel escolar, si no cuanto se produce y cuanto de ello es transferido a instancia de aplicación en forma de patentes o políticas pública. Pero no solo cuanto se produce si no la claridad de aquello que se produce para este análisis se maneja la idea del mercado académico donde se intercambia la mercancía académica y sus ideas.
Estos hallazgos han sido producidos por un arduo análisis de Nilsen en sociedades académicas avanzadas como Canadá. En Venezuela a diferencia de Canadá y por ser una sociedad menos desarrollada se apelan a fuentes secundarias como lo son los textos y obviando los métodos cuantitativos ya que el ensayo es el instrumento más importante que se emplea en nuestra realidad sociológica.
Por la misma razón, se llega a la conclusión de que los niveles de consumo intelectual son casi inexistentes y es debido a la forma que manejamos la información, a diferencia de Camada que es bien difundida la información, de cualquier tipo, ya sea económica , política y social.
En Venezuela el desinterés por parte de los que pueden acceder a eta información que cabe decir es un gruporeducido del la intelectualidad, es errática, por lo cual es sociólogo venezolano se ha convertido en un productor no de intelectualidad si no más bien en un productor de reflexiones del pensamiento social y expresión de opiniones ya como adjetivador.
Esto ultimo oscurece la capacidad de interpretación de los valores y conceptos que la necesidad social espera de los mismos.
Ya que la tendencia historicista en los años del marxismo, confundieron estas dos disciplinas (Historia y sociología). Pero también en el mundo de las ciencias sociales se dividió en un antes y un después de Marx y a su vez los sociólogos en funcionalistas y Marxistas.
La sociología es relativamente nueva en Venezuela, y su evolución es fácil de explicar, comienza con un pensamiento pre – científico que ocupa toda la mitad del siglo XX. Llegó el período de la Escuela Profesional, para no decir científica, la cual se prolonga hasta la fecha ideológicamente hablando desde 1958 hasta la década de los 80, la cual se estableció como una disputa entre los llamados funcionalistas y los Marxistas seguido apareció la teoría de la dependencia, una postura teórica que se convirtió rápidamente en un catecismo que se creía en forma acrítica.
El deterioro de la Sociología no implica la desintegración de la investigación social que pese a sus malos ratos durante estos últimos años sigue floreciendo en muchos ámbitos; pero gran parte de esa investigacióna degenerado el empirismo puro, carente ya de las guías y perspectivas teóricas de peso. Lo que ha desaparecido es la capacidad de la sociología para proporcionar un centro unificador de las diversas ramas de la investigación social.
Estas consideraciones obviamente no contribuyen a resolver la cuestión de si la sociología es una disciplina académica que se encuentra en una situación de lamentable decadencia o incluso de disolución.
Desde sus días de gloria en los años 60 si es que ese período fue su apogeo hasta el día de hoy las cosas han cambiado en la sociología, pero no todas a peor ya que por un lado se ha desplazado los centros de poder, la sociología estadounidense dominaba la sociología mundial , pero eso ya no ocurre especialmente en lo que se refiere a teoría social, el centro de gravedad se ha desplazado a otros lugares en especial a Europa ya que en Estados Unidos parece haberse profesionalizado en exceso.
Para volver a conectar la sociología con la agenda empírica hay que concentrarla en una investigación directamente relevante para cuestiones de interés público y para que la misma participe plenamente en los amplios debates que se plantean en el ámbito político, económico, social y cultural.

Carlos Torres Geisse
carlos_geisse[arroba]hotmail.com
República Bolivariana de Venezuela
Universidad del Zulia
Facultad de Ciencias Económicas y Sociales
Escuela de Sociología
Cátedra: Práctica Profesional I

martes, 24 de junio de 2008

El Papel de la Epistemología en la Historiografía Científica Contemporánea


Georges Canguilhem
A quien emprende el examen de las relaciones entre la epistemología y la historia de las ciencias se le impone una primera constatación, y ese mismo hecho es instructivo para un planteamiento correcto del problema. Es que actualmente disponemos, sobre esta materia, más de manifiestos y de programas que de logros. Con relación al inventario de las intenciones, la balanza de las realizaciones es magra.

Frente a la historia de las ciencias, disciplina que también tiene una historia, la epistemología se encuentra, a primera vista , en una falsa situación. Desde el punto de vista de la cronología, la historia de las ciencias no debe nada a esa especie de disciplina filosófica que desde 1854, según parece, se llama epistemología[1]. La Historie des Mathématiques de Montucla (1758), la Historie de l’Astronomie de Bailly (1775-1782), el Versuch einer pragmatischen Geschichte der Arzneikunde de Kurt Sprengel (1792-1803) son obras escritas por fuera de toda referencia a un sistema de conceptos críticos o normativos.

Sin duda, todos estos trabajos proceden, incluso sin una conciencia reflexiva reivindicada por cada uno de sus autores, de una conciencia de época, impersonalmente tematizada en la doctrina de la perfectibilidad indefinida del espíritu humano, que se apoya en una sucesión muy continua de revoluciones en cosmología, matemática y fisiología, realizadas por Copérnico, Galileo, Descartes, Harvey, Newton, Leibniz, Lavoiser, para no anticipar más que bajo el aspecto de la continuidad el progreso científico por venir. Si Sprengel, en la introducción a su Historia de la Medicina, hace expresamente alusión, en la razón de la fecha de 1792, a la filosofía crítica, lo hace como a una doctrina de la que se ha impregnado algunos médicos, con igual título a como en otro tiempo hubo medicinas dogmáticas, empíricas o escépticas, y de ningún modo como instrumento nuevo y eficaz de valorización y desvalorización de los procedimientos del saber, Sería pues perfectamente vano reprochar a los historiadores de la ciencias de los siglos XVIII y XIX no haber utilizado ninguno de los conceptos que los epistemólogos se esfuerzan hoy en día por hacer valer como reglas de escritura y composición para quien practica y produce la historia de las ciencias.

Ahora bien, entre estos historiadores, aquellos que soportan mal la mirada que el epistemólogo dirige hacia su disciplina, no dejan de observar que, nutrida ella misma de historia de las ciencias, la epistemología no está autorizada para pretender producir más de lo que ha recibido y a reformar en principio aquello de lo que en efecto precede. Esta acrinomia no carece de alguna relación, vaga o laxa, con la antigua correspondencia entre disciplina y facultades del alma. Historia que surge de Memoria.

Pero debe preguntarse de qué lado se encuentra la ambición más exorbitante. ¿No es más pretencioso tomarse por memoria que pretender emitir un juicio? Del lado del juicio, el error es un accidente posible, pero del lado de la memoria la alteración es de esencia. De la reconstitución propia de la historia de las ciencias, hay que decir lo que ya se ha dicho de las reconstituciones en otros dominios de la historia –política, diplomática, militar, etc.-, a saber, que contrariamente a la exigencia de Leopoldo Ranke, el historiador no podría jactarse de presentar las cosas como ellas realmente han pasado (wie es elgentlich gewesen)

Se ha comentado a menudo la opinión de Dijksterhuis, según la cual la historia de las ciencias no es solamente la memoria de las ciencias sino también el “laboratorio” de la epistemología[2]. Del hecho de que una elaboración no es una restitución, se puede concluir que es legítima la pretensión de la epistemología de dar más de lo que ha recibido. Para ella se trata, al desplazar el polo de interés, de sustituir la historia de las ciencias por las ciencias según su historia.

Tomar por objeto de estudio solo cuestiones de fuentes, de invenciones o de influencias, de anterioridad, de simultaneidad o de sucesión correspondería, en el fondo, a no hacer diferencias entre las ciencias y otros aspectos de la cultura. Una historia de las ciencias, pura de toda contaminación epistemológica, debería reducir una ciencia, en un momento dado, por ejemplo la fisiología vegetal en el siglo XVIII, a una exposición de las relaciones cronológicas y lógicas entre diferentes sistemas de enunciados relativos a alguna clase de problemas o de soluciones. El valor respectivo de los historiadores sería entonces medido por la amplitud de la erudición y por la fineza del análisis de las relaciones, analogías o diferencias, entre los científicos. Pero esta diversidad de historias no modificaría en nada su relación común a aquello de lo que ellas se dirían la historia.

La historia pura de la botánica en el siglo XVIII no puede comprender bajo el nombre de botánica nada más que lo que los botánicos de la época se fijaron como su dominio de exploración. La historia pura reduce la ciencia que ella estudia al campo de investigación que le fue asignado por los sabios de la época y al género de mirada que ellos dirigieron a este campo. ¿Pero esta ciencia del pasado es un pasado de la ciencia de hoy en día? He aquí un primer problema, quizás fundamental. Tratemos de plantearlo correctamente, a propósito del ejemplo invocado arriba.

Tomado absolutamente, el concepto de pasado de una ciencia es un concepto vulgar. El pasado es el desván desordenado de la interrogación retrospectiva. Trátese de la figura de la tierra, de la hominización del hombre, de la división del trabajo social o del delirio alcohólico de tal individuo, la investigación de los antecedentes de la actualidad, más o menos expuesta o compendiada, según los medios y las necesidades del momento, nombra pasado a su condición de ejercicio y se la apropia de antemano como un todo de capacidad indefinida.

En este sentido, el pasado de la fisiología vegetal de hoy en día comprendería todo lo que personas llamadas botánicos, médicos, químicos, horticultores, agrónomos, economistas han podido escribir, respecto de sus conjeturas, observaciones o experiencias, de las relaciones entre estructura y función, sobre objetos denominados bien sea hierbas, plantas o bien vegetales. Podemos hacernos a una idea de esta abundancia, incluso en los límites de un recorte cronológico y político, remitiéndonos al muy útil inventario que Lucien Plantefol ha preparado de los trabajos de los botánicos franceses en la Academia de Ciencias, con ocasión de su tercer centenario[3]. Pero un inventario de trabajos anteriores a ese momento, es una historia de la botánica en el sentido en que la botánica misma es en primer lugar una historia, es decir, una descripción ordenada de las plantas.

La historia de una ciencia es así el resumen de la lectura de una biblioteca especializada, depósito y conservatorio del saber producido y expuesto, desde la tableta y el papiro hasta la cinta magnética, pasando por el pergamino y el incunable. Aunque se tratase allí, realmente, de una biblioteca ideal, ella idealmente es, por derecho, la integridad de una suma de indicios. La totalidad del pasado está representada allí como una especie de plano continuo dado sobre el cual se puede desplazar, según el interés del momento, el punto de partida del progreso cuyo término es precisamente el objeto actual de este interés.

Lo que distingue entre sí a los historiadores de la ciencia, es la temeridad o la prudencia de sus desplazamientos sobre este plano. Puede pensarse que lo que por derecho ha de esperar la historia de la ciencia de la epistemología, es una deontología de la libertad de desplazamiento regresivo sobre el plano imaginario del pasado integral.

Es por otra parte, en suma, la conclusión de una rigurosa argumentación de Suzanne Bachelard, Epistemologie et Histoire des Sciences, que hay que lamentar que aún permanezca oculta en las Actas de un Congreso[4]. “Que la actividad del historiador sea retrospectiva le impone límites pero le da poderes. El historiador construye su objeto en un espacio-tiempo ideal. Es de su incumbencia evitar que este espacio-tiempo sea imaginario”.

Para regresar a nuestro ejemplo, los botánicos del siglo XVIII que emprendieron investigaciones en fisiología vegetal, buscaron modelos en la fisiología animal de la época y, por este hecho, se dividieron entre fisiólogos-físicos como Stephen Hales, y fisiólogos-químicos como Jean Senebier y Jan Ingenhousz. Pero porque la fisiología vegetal contemporánea utiliza métodos de análisis químicos y técnicas físicas, sería por lo menos temerario componer una historia donde la continuidad de un proyecto ocultaría la discontinuidad radical de los objetos y la novedad radical de las disciplinas llamadas bioquímica y biofísica. Entre la química de la oxidación y la bioquímica de las oxidaciones enzimáticas, la fisiología vegetal ha debido primero hacerse fisiología celular –y se sabe muy bien qué resistencias ha encontrado la teoría celular de los organismos- y luego deshacerse de las primeras concepciones de la célula y del protoplasma para abordar a nivel molecular el estudio de los metabolismos.

En su considerable History of Biochemistry[5], Marcel Florkin, tomando de Gaston Bachelard el concepto de “ruptura epistemológica”, muestra que la sustitución de una fisiología enzimática por una fisiología protoplasmática de la nutrición vegetal, ha sido el efecto teórico del descubrimiento por Eduard Büchner del fenómeno de fermentación no-celular (1897), incomprendido y por mucho tiempo rechazado por los paladines del pasteurismo[6].

Se ve entonces por qué el pasado de una ciencia actual no se confunde con la misma ciencia en su pasado. Para restablecer la sucesión de las investigaciones, experiencias y conceptualizaciones, sin las cuales serían ininteligibles los trabajos de Gabriel Bertrand (1897) sobre la presencia necesaria de los metales en la constitución de las moléculas de enzimas y sobre el papel de lo que él ha llamado “coenzimas”[7], carece de interés regresar hasta Théodore de Saussure (1765-1845) para comprenderlo en una historia de la nutrición vegetal. Por el contrario, no deja de ser de interés remontarse a su contemporáneo Brisseau de Mirbel (1776-1854) y a los orígenes de la teoría celular en la botánica para entender la fecundidad heurística de la localización infra-celular de los objetos de la primera bioquímica de enzimas.

Así, en el espacio del ejercicio histórico, se pueden situar en el mismo lugar acontecimientos teóricos significativos o insignificantes, según un recorrido discursivo cuyo término momentáneo debe ser puesto en relación de dependencia con puntos de partida conceptualmente homogéneos, recorridos cuya progresión revela una dirección propia.

En este caso, dirá el historiador de la ciencia, ¿no es normal que el objetivo de la epistemología no pueda ser alcanzado más que por el científico? ¿No es la persona competente para indicar cuáles son los puntos de llegada cuyo interés científico, estimado según el presentimiento de desarrollos futuros, merece ser confirmado por la reconstitución del recorrido discursivo del cual es la conclusión provisional? La apelación a este tercer personaje no podría sorprender o incomodar al epistemólogo. No ignora que hubo y hay científicos que se han despreocupado de sus penosas relaciones con la ciencia en acto para componer historias narrativas de su ciencia en reposo, que ha habido y hay científicos que han sabido, con el apoyo de una epistemología con cuyos conceptos concuerdan, componer historias críticas, capaces de intervenir positivamente en el devenir de la ciencia misma. La obra de Ernst Mach, Die Mechanik in ihrer Entwicklung (1883), es un ejemplo célebre. Su impacto sobre las investigaciones de Einstein es bien conocido. Se ha constituido en objeto de un estudio histórico epistemológico en L’Histoire du principe de relativité de Marie Antoinette Tonnelat[8]. Qué epistemólogo no suscribiría la declaración liminar por medio de la cual se rechaza cierta manera de escribir la historia: “A riesgo de decepcionar a ciertos especialistas, afirmamos pues que no existe una auténtica e imperfectible Relatividad de la que nos propusiéramos buscar el esquema en los primeros desarrollos de las teorías científicas. Ningún bosquejo imperfecto pero prometedor espera, bajo el velo de ignorancias y prejuicios, una suerte de investidura. Esta idea misma es antirrelativista....Nacida en la confusión del aristotelismo moribundo, renovada por las contradicciones ligadas a un inasequible éter, la idea de la Relatividad parece cada vez más ligada a lo que la sigue que a lo que la precede[9].Visión innovadora, ella aclara su propio camino e incluso, en gran medida, define los rodeos y determina la profundización.”[10]

Pero reconocer la existencia y el valor de una historia epistemológica compuesta por científicos,[11]¿debe implicar para el epistemólogo el renunciamiento al tipo específico de su relación con la historia de las ciencias, con el pretexto de que una relación análoga se puede restaurar entre el científico y la historia, para el mayor beneficio de ésta? ¿O bien el epistemólogo debe mantenerse como tercero en discordia, haciendo valer que si la relación es aparentemente del mismo tipo, la motivación que la instituye, en su propio caso y en el caso del científico, es fundamentalmente diferente?

En una obra muy reciente, La philosophie silencieuse ou Critique des philosophie de la science, Jean-Toussanit Desanti[12], habiendo primero tomado nota de la actual ruptura del vínculo de las ciencias con la filosofía, se pregunta por la pertenencia de los problemas planteados por el filósofo –el epistemólogo- al científico concerniente a sus vías y medios de producción de conocimientos. Dado que el discurso filosófico no es productor de conocimientos, ¿queda descalificado el filósofo para discurrir acerca de las condiciones de su producción? “¿Es necesario decidirse a no decir nada de las ciencias, salvo que ellas se producen a sí mismas? Es necesario que la tarea crítica, que consiste en anular los discursos interiorizantes y reproductores, exige una instalación en el contenido de los enunciados científicos. Esta ‘instalación’ no puede ser más que una práctica. He ahí una parte, y no la menor, de la enseñanza de Gaston Bachelard. O bien nos callamos sobre una ciencia, o bien hablamos desde su interior, es decir, practicándola”.[13] Pero hay que practicar y practicar. Si es en el sentido en que decía Descartes que practicaba su método en las dificultades matemáticas,[14] puede parecer que esta especie de práctica productiva no esté al alcance del filósofo, que sería uno de los exploradores del ejército de científicos. Queda entonces que practicar una ciencia, para el epistemólogo, corresponde a imitar la práctica del científico tratando de restituir los gestos productivos de conocimiento, por medio del frecuente estudio de los textos originales en los que el productor ha dado explicación de su conducta[15].

Dado que en su conducta teórica un investigador no se puede abstener de interesarse en la franja inmediatamente anterior de las investigaciones del mismo orden, y puesto que un borde también está bordeado y así sucesivamente, el interés por la ciencia en su historia, incluso si no está muy extendido entre los científicos, debe ser reconocido como natural. Pero porque es interior a la heurística, este interés no podría extenderse a antecedentes muy alejados. El alejamiento es aquí de orden conceptual más que cronológico. Tal matemático del siglo XX no podría sentirse más interesado por Arquímedes que por Descartes. Además, el tiempo es evaluado, y no se le podría acordar la misma importancia al progreso de la teoría y a la investigación retrospectiva.

A diferencia del interés histórico del científico, el del epistemólogo no puede ejercerse sino con dedicación exclusiva o al menos con prioridad. Es un interés de vocación y no de complemento. Pues su problema es llegar a abstraer de la historia de la ciencia, en cuanto es una sucesión manifiesta de enunciados, más o menos sistematizados, con pretensión de verdad, el recorrido ordenado latente, solo ahora perceptible, cuyo término provisional es la actual verdad científica. Pero porque es principal y no auxiliar, el interés del epistemólogo es más libre que el del científico. Su apertura puede compensar su relativa inferioridad en la posesión y el uso retro-analítico de los productos de un saber de punta. Por ejemplo, el interés de Sir Gavin de Beer por una relectura de Charles Darwin,[16] paralela a la publicación (1960-1967) de los Note-books on Transmutation of Species, fue en parte motivado y esclarecido por sus trabajos embriológicos, orientados a la revisión de las concepciones pre-darwiniana y darwiniana de la relación embrión-ancestro. Pero cuando Camille Limoges,[17] en su estudio La selection naturelle, se apoya en inéditos de Darwin, publicados y comentados por Sir Gavin de Beer, para responder a la afirmación, sostenida varias veces desde hace un siglo, según la cual debía a la lectura de Malthus la condición de elaboración del concepto capaz de coordinar inteligiblemente el conjunto de sus observaciones, se trata de una óptica completamente distinta. Lo que Limoges discute es la utilización del concepto de influencia, concepto vulgar de la historiografía usual. Lo que busca ilustrar, a partir del ejemplo de Darwin, es cierto modo de interrogación de los textos, que no otorga privilegio a aquéllos en los cuales el autor ha creído el deber de explicarse a sí mismo. La puesta en relación polémica del nuevo concepto de selección natural y del anterior concepto de economía natural permite a C. Limoges situar la ruptura entre la antigua y la nueva historia natural a nivel de la revisión del concepto de adaptación, tomado ahora en sentido aleatorio, en el cuadro de observaciones de orden biogeográfico o, como se dirá en lo sucesivo, ecológico.[18]

El interés epistemológico en la historia de las ciencias no es nuevo. Acabamos de decir que es cuestión de vocación. Bien mirada, la epistemología no ha sido más que histórica. En el momento en que la teoría del conocimiento ha dejado de fundamentarse en una ontología, incapaz de dar cuenta de nuevas referencias adoptadas por nuevos sistemas cosmológicos, es en los actos mismos del saber que ha debido buscar no sus razones de ser sino los medios para realizarlos. En el segundo prefacio (1787) a la Crítica de la razón pura, Kant se apoya en una historia de las ciencias, matemática y física, resumida en algunas líneas, para justificar su proyecto de invertir la relación entre lo conocido y el conocer. En los comentarios de este prefacio se insiste tradicionalmente sobre la pseudo-inversión copernicana y se olvida, sin razón a nuestro parecer, el sentido innovador de los términos con los que Kant define el motor de lo que él llama las revoluciones de las técnicas del pensamiento (Denkart). La matemática –inicialmente Thales o algún otro- debe producir (hervorbringen) sus objetos de demostración; la física –inicialmente Galileo y Torricelli- debe producir (hervorbringen) sus objetos de experiencia como efecto de un preceder de la razón, es decir de sus iniciativas. Si Kant ha creído que era posible abstraer de los productos de las ciencias de la época una tabla de las obligaciones y de las reglas de producción de conocimiento que él consideraba definitiva, esto mismo es un hecho cultural de la época. Cuando se piensa la historia de la ciencia bajo la categoría del progreso de las luces, es difícil entrever la posibilidad de una historia de las categorías del pensamiento científico.

Hay apenas necesidad de decir que al unir tan estrechamente el desarrollo de la epistemología a la elaboración de los estudios de la historiografía científica, nos inspiramos en la enseñanza de Gaston Bachelard.[19] Los conceptos básicos de esta epistemología son ahora bien conocidos, quizás incluso sufren de una vulgarización que hace que a menudo se los comente o se los discuta, sobre todo en el extranjero, en forma trivializada, aséptica podría decirse, privada de la potencia polémica original. Estos conceptos son, recordémoslos, los de nuevo espíritu científico, obstáculo epistemológico, ruptura epistemológica, historia de las ciencias caducada o sancionada. Son las traducciones de comentarios críticos –especialmente los de Dominique Lecourt- más bien que las traducciones de su obra epistemológica misma, las que han hecho conocer a Bachelard a los lectores de lengua italiana, española, alemana e incluso inglesa. Si tuviésemos que indicar un texto en el cual el propio Bachelard condensa su investigación y su enseñanza, citaríamos de buena gana las páginas de conclusión de su último trabajo epistemológico, El materialismo racional.[20] En este texto la tesis de la discontinuidad epistemológica del progreso científico es sostenida con argumentos tomados de la historia de la ciencia en el siglo XX, de la pedagogía de las ciencias, de la necesaria transposición de su lenguaje. Bachelard termina por medio de una nueva variación sobre la pareja verosímil-verídico. “La ciencia contemporánea está hecha de la investigación de hechos verosímiles y de la síntesis de leyes verídicas”. La veracidad o el decir–lo-verdadero de la ciencia, no consiste en la reproducción fiel de alguna verdad inscrita desde siempre en las cosas o en el intelecto. Lo verdadero es lo dicho del decir científico. ¿En qué reconocerlo? En lo que no es jamás dicho primariamente. Una ciencia es un discurso normado por su rectificación crítica. Si este discurso tiene una historia cuyo curso cree reconstituir el historiador, es porque es una historia cuyo sentido debe reactivar el epistemólogo “...Todo historiador de las ciencias es necesariamente un historiógrafo de la verdad. Los acontecimientos de la ciencia se encadenan en una verdad acrecentada sin cesar... Tales momentos del pensamiento arrojan una luz recurrente sobre el pasado del pensamiento y de la experiencia.”[21] Es esta iluminación recurrente la que debe impedir al historiador tomar la persistencia de términos por identidades de conceptos, las invocaciones de los hechos de observación análogos por parentescos de métodos y de interrogación y, por ejemplo, hacer de Maupertius un transformista o un genetista antes de tiempo[22].

Se ve toda la diferencia entre la recurrencia entendida como jurisdicción crítica sobre el pretérito de un presente científico, con la garantía, precisamente porque es científico, de ser superado o rectificado, y la aplicación sistemática y cuasi-mecánica de un modelo standard de teoría científica que ejerza una especie de función de policía epistemológico sobre las teorías del pasado. Lo que el padre Joseph T. Clark ha llamado el método de arriba abajo en historia de las ciencias[23] consistiría en apoyarse en la seguridad, dada por la filosofía analítica de la ciencia, de que la ciencia ha logrado ahora su madurez, de que el modelo lógico de la producción de nuevos resultados futuros continuará siendo lo que es. De manera que el trabajo del historiador, provisto de un tipo acabado de teorías, consistiría en preguntar a las teorías del pasado las razones de su falta de madurez lógica. Un modelo definitivo actual, retroactivamente aplicado como clave universal, no es una proyección selectiva de luz sobre el pasado, es una especie de ceguera para la historia. Es lo que Ernest Nagel ha objetado a esta tesis.[24] Imaginando, por ejemplo, cómo Copérnico habría podido superar ciertas limitaciones de su teoría si hubiera formalizado todas sus suposiciones, se confunde la posibilidad lógica y la posibilidad histórica. Nagel piensa que Clark da prueba de una confianza dogmática en la filosofía analítica de la ciencia.

Si es fácil distinguir la recurrencia del método llamado de arriba abajo, no lo es menos distinguir la “normalidad”, característica según Bachelard de actividad científica,[25] de lo que llama Thomas Kuhn “ciencia normal”.[26] A pesar de cierto número de contactos entre las dos epistemologías, especialmente en lo que concierne a la estimación de las pruebas de continuidades la ciencia por medio de la enseñanza y los manuales, hay que convenir que los conceptos de base que parecen de la misma familia, de hecho no se remontan al mismo linaje. Esto lo ha visto y lo ha dicho el padre François Russo en un artículo bien documentado, Epistémologie et Histoire des Sciences,[27] dónde a pesar de ciertas reservas concernientes a la reivindicación de superioridad a veces propia de la historia epistemológica, el autor descubre en Kuhn un desconocimiento de la racionalidad específicamente científica. No obstante el cuidado con que pretende conservar de la enseñanza de Sir Karl Popper la necesidad de la teoría y su prioridad sobre la experiencia, Kuhn no logra repudiar la herencia de la tradición lógico-empirista, e instalarse decididamente en el terreno de la racionalidad, de la que esta epistemología parece sin embargo obtener sus conceptos claves de paradigmas y ciencia normal. Pues paradigma y normal suponen una intención y actos de regulación, son conceptos que implican la posibilidad de un desfasaje o de un despegue con relación a aquello que regulariza. Ahora bien, Kuhn les hace jugar esta función sin proporcionarles los medios, no reconociéndoles más que un modo de existencia empírica como hechos de cultura. El paradigma es el resultado de una elección de usuarios. Lo normal es lo común, en un período dado, a una colectividad de especialistas en una institución universitaria o académica. Se cree habérselas con conceptos de crítica filosófica, cuando se está a nivel de la psicología social. De acá el embarazo de que es testimonio el Postfacio a la segunda edición de la Estructura de las revoluciones científicas, cuando se trata de saber lo que conviene entender por verdad de la teoría.

Por el contrario, cuando Bachelard habla de norma o de valor es porque, tratándose de la ciencia de su predilección, la física matemática, identifica teoría y matemáticas. Es un matematismo que se constituye en la osamenta de su racionalismo. En matemáticas no hay lo normal sino lo normado. Contrariamente a los herederos, más o menos directos u ortodoxos del logicismo empirista, Bachelard piensa que las matemáticas tienen un contenido de conocimiento, a veces efectivo, a veces latente, en el cual es depositado, momentáneamente, su progreso. En este punto, Bachelard se encuentra con Jean Cavaillès, cuya crítica al logicismo empirista no ha perdido nada de su vigor y de su rigor. Después de haber mostrado, contra Carnap, que “el encadenamiento matemático posee una cohesión interna que no se deja atropellar: lo progresivo es de esencia...”,[28] Cavaillès concluye, sobre la naturaleza de este progreso: “Ahora bien, uno de los problemas esenciales de la doctrina de la ciencia es que justamente el progreso no es aumento de volumen por yuxtaposición, subsistiendo lo anterior con lo nuevo, sino revisión perpetua de los contenidos por profundización y tachadura. Lo que está después es más que lo que había antes, no porque lo contenga e incluso lo prolongue, sino porque sale necesariamente de éste y lleva en su contenido la marca cada vez más singular de su superioridad”[29].

En razón de las especialidades científicas –física, matemáticas y química de las síntesis calculada- en cuyo campo fue inicialmente elaborado, el método histórico de la recurrencia epistemológica no podría ser considerado como una llave maestra. Sin duda, de una especialidad bien trabajada, bien “practicada”, en la inteligencia de sus actos generadores, se puede abstraer reglas de producción de conocimientos, reglas susceptibles de extrapolación prudente. En este sentido el método puede ser ampliado más bien que generalizado. Pero no se lo puede extender a otros objetos de la historia de las ciencias sin una ascésis preparatoria de la delimitación de su nuevo campo de aplicación. Por ejemplo, antes de importar a la historia natural en el siglo XVIII las normas y procedimientos del nuevo espíritu científico, convendría preguntarse a partir de qué fecha se puede identificar en las ciencias de los seres vivos alguna fractura[30]conceptual de un efecto revolucionario igual al de la física relativista o la mecánica cuántica. Parece que esta fractura es apenas reconocible en la época de la recepción del darwinismo[31] y que , si lo es, lo es bajo el efecto recurrente de transformaciones ulteriores, la constitución de la genética y la bioquímica macromolecular.

Conviene pues admitir como indispensable un buen uso de la recurrencia y la educación de la atención a las rupturas. A menudo cree el investigador de las rupturas, a la manera de Kant, que un saber científico se inaugura con una ruptura única, genial. A menudo también el efecto de ruptura es presentado como global, afectando la totalidad de una obra científica. Sin embargo, habría que saber distinguir, en la obra de un mismo personaje histórico, rupturas sucesivas o rupturas parciales. En una trama teórica ciertos hilos pueden ser completamente nuevos, mientras que otros son tomados de viejas texturas. Las revoluciones copernicana y galileana no se hicieron sin conservación de herencia. El caso de Galileo es ejemplar. Tanto en el artículo Galileo y Platón[32] como en los Estudios Galileanos[33], Alexander Koyré ha indicado dónde se sitúa, según él, en la obra de Galileo, la “mutación”[34] decisiva que lo hace irreductible a la mecánica y a la astronomía medievales. Pues la elevación de la matemática –aritmética y geometría- a la dignidad de clave de inteligibilidad para las cuestiones de física significa el retorno de Platón por encima de Aristóteles. La tesis es suficientemente conocida como para dispensarnos de insistir en ella. Pero al evocar, a justo título por otra parte, un Galileo arquímedeo tanto como platónico, ¿no abusa Koyré de la libertad de recurrencia?[35]¿ Y no sobreestima un poco el efecto de la ruptura galileana al presentarla como repudio a todo aristotelismo? Sobre este punto, ¿no está autorizado Ludovico Geymonat a afirmar en su Galileo Galilei[36] que Koyré ha borrado con mucha facilidad, en su interpretación, todo lo que conservaba Galileo de la tradición aristotélica al exigir a la matemática reforzar la lógica? Koyré se ve pues corregido en el mismo punto donde él corregía a Duhem cuando escribía: “ La aparente continuidad en el desarrollo de la física, de la Edad Media a los Tiempos Modernos (continuidad que han subrayado tan enérgicamente Caverni y Duhem), es ilusoria... Una revolución bien preparada es no obstante una revolución”.[37]

¿Carecería a este propósito de interés preguntarse por las razones que han hecho de Duhem, aun más que de Koyré, en materia de historia y de epistemología, el interlocutor francés privilegiado de los historiadores y los epistemólogos anglosajones de ascendencia analítica?¿No será que la fidelidad de Duhem a los esquemas aristotélicos, cuando estudia la estructura de las teorías científicas, se acomoda mejor a los descendientes del empirismo lógico de lo que lo hace el materialismo histórico de Koyré y sobre todo el matematismo militante de Cavaillès y de Bachelard?[38]

¿Y no es paradójico que sea propio de una epistemología de tipo discontinuista el justificar plenamente la pertinencia de una historia de las ciencias inspirada por una epistemología de la continuidad? Pues si entre ellos hay discordancia sobre la relación de las normas de validación del pasado científico, ellos es como consecuencia de una elección diferente del campo de aplicación. La epistemología de las rupturas conviene al período de aceleración de las ciencias, período en el cual el año e incluso el mes han llegado a ser la unidad de medida del cambio. La epistemología de la continuidad encuentra su objeto de preferencia en los comienzos o en el despertar de un saber. La epistemología de las rupturas no desprecia en manera alguna a la epistemología de la continuidad, ni siquiera cuando ironiza sobre los filósofos que no creen sino en ella. Bachelard comprende a Pierre Duhem y soporta mal a Emile Meyerson: “En suma, he aquí el axioma de la epistemología planteada por los continuistas: puesto que los comienzos son lentos, los progresos son continuos. El filosofo no va más lejos. Cree inútil vivir los tiempos nuevos, los tiempos donde precisamente los progresos científicos estallan por todas partes, haciendo ‘estallar’ necesariamente la epistemología tradicional”.[39]

Capaz por un lado de hacer justicia a una forma de historia de la ciencias que no condena ni excluye al sobrepasarla, pero sobre otro segmento de la diacronía, ¿la historia según el método epistemológico de la recurrencia es, por otro lado, capaz, por el hecho de sus conceptos y sus normas, de anticipar y legitimar su eventual superación?

Es sin duda evidente que el progreso científico por ruptura epistemológica impone la refundación frecuente de la historia de una disciplina que no puede considerarse exactamente la misma, puesto que bajo un mismo nombre usual, perpetuado por inercia lingüística, se trata de un objeto diferente. Por fuera de la personalidad de sus autores, no es únicamente por el volumen de conocimientos acumulados que La logique du vivant (1970) de Francçois Jacob difiere de la segunda edición (1950) de la History of biology de Charles Singer;[40] lo es por el hecho del descubrimiento de la estructura de la ADN (1953) y de la introducción en biología de nuevos conceptos, sea bajo términos conservados como organización, adaptación, herencia, sea bajo términos inéditos como mensaje, programa, teleonomía.

Pero la cuestión no es refundación; lo es de desuso y quizás incluso de muerte. Entre los epistemólogos franceses de la joven generación, hay dos maneras diferentes de tomar sus distancias con relación a esta especie de historia de las ciencias. La primera consiste en denunciar la ilusión epistemológica y en enunciar un relevo poniendo fin a una usurpación de función. La segunda consiste en decir que la historia de las ciencias aún está por nacer.

Dominique Lecourt, autor de exégesis minuciosas, penetrantes, comprensivas de la obra de Gaston Bachelard, en el último estudio que le consagra, bajo el título del El día y la noche,[41] ingeniosamente trata de demostrar que Bachelard no ha logrado tomar conciencia del motor y del sentido de sus análisis epistemológicos, que ha permanecido prisionero de las implicaciones idealistas de la filosofía de las ciencias, aplicando a las producciones del saber un método de juicio vertical, aunque todas sus conclusiones tienden a reforzar las tesis del materialismo dialéctico. Puesto que la producción de saberes es un hecho de la práctica social, el juicio de estos saberes en cuanto a su relación con sus condiciones de producción dependen de hecho y por derecho a la teoría de la práctica política, es decir del materialismo marxista repensado por Althusser y su escuela. Ciertamente se acordará que si esto es así, la pretensión de intersección vertical de la ciencia por la epistemología debe caer. Pero se preguntará primeramente si es posible conservar el nombre de “ciencia” para un género de producciones del cual la vertical de intersección (o más exactamente dicho, la última instancia dominante) es la política, sustituyendo a la antigua polaridad de lo verdadero y lo falso la nueva polaridad de la conformidad y de la desviación con relación a una “línea”. Se preguntará después cómo un concepto fundamental de una epistemología ilusionista, el de ruptura, aumentado en su poder por la invención del término “corte”, puede sostener una reinterpretación del marxismo, en su constitución como ciencia de la historia, en cuyo nombre es rechazada la epistemología como una ilusión.

Michel Serres deja una constancia de ausencia. “Todo el mundo habla de historia de las ciencias. Como si existiera. Ahora bien, yo no la conozco”.[42] En “historia de las ciencias”, de las es indefinido partitivo. Hay historia de la geometría, de la óptica, de la termodinámica, etc., por lo tanto, de disciplinas definidas por un recorte que las vuelve insulares, exteriores las unas a las otras. Ahora bien, sería necesario que de las sea un indefinido global, para que la historia de las ciencias fuese aquella de “la juntura general del saber como tal y no desintegrado”[43]. Entonces solamente el saber como formación podría ser puesto en relación con otras formaciones en la historia general. Según Michel Serres, la historia de las ciencias es víctima de una clasificación que se acepta como un hecho de saber cuando el problema es saber de qué hecho procede, cuando habría que emprender primero “una historia crítica de las clasificaciones”.[44] Aceptar sin crítica la partición del saber antes del “proceso histórico” donde se va a “desarrollar” este conjunto, es obedecer a una “ideología”. El uso de estos últimos términos podría parecer que implican una referencia al marxismo, pero el contexto no permite decidir sobre ello.[45] De todos modos, se hará notar que la epistemología de Gaston Bachelard ha encontrado semejante problema, antes de que se le hubiera hecho a la historia de las ciencias el reproche de ignorarlo. La mayor parte de Racionalismo aplicado está constituida por interrogantes sobre las causas y el valor de la división en “distintas regiones de la organización racional del saber" y sobre las relaciones de los “racionalismos regionales” con un “racionalismo integrante”.

Los textos polémicos que acabamos de citar merecerían, evidentemente, cada uno por su lado, una exposición menos sucinta y un examen menos rápido. Pero nos ha parecido justo indicarlos en la medida en que uno y otro prometen a la nueva historia de las ciencias relaciones más fecundas que las que a menudo mantienen con la epistemología. Aun cuando sean críticas respecto a los programas de los que dijimos, al comienzo de este estudio, que son más numerosos que los logros, son ciertamente eso, programas. Hay pues que sumarlos a los demás. Esperando los logros.



Fuente:
Publicado originalmente en italiano, "Il ruole de l'epistemologia nella storografia scientifica contemporanea", Scienza e Technica 76, Annuario della Enciclopedia della Scienza e della Technica, Milan, Mondadori, 1976. En francés en G. Canguilhem, Idéologie et Rationalité dans l'histoire des sciencies de la vie, Paris, J.Vrin, 1988. La presente versión fue publicado en Eco. Revista de la Cultura de Occidente, Bogotá, tomo XLI/I, nº 247, Mayo 1982.

domingo, 22 de junio de 2008

Max Weber




Maximilian Weber (Erfurt, Alemania, 21 de abril 1864 - Munich, 14 de junio 1920) fue un filósofo, economista, jurista, historiador, politólogo y sociólogo alemán, considerado uno de los fundadores del estudio moderno, antipositivista, de la sociología y la administración pública. Sus trabajos más importantes se relacionan con la sociología de la religión y el gobierno, pero también escribió mucho en el campo de la economía. Su obra más reconocida es el ensayo La ética protestante y el espíritu del capitalismo, que fue el inicio de un trabajo sobre la sociología de la religión. Weber argumentó que la religión fue uno de los aspectos más importantes que influyeron en el desarrollo de las culturas occidental y oriental. En otra de sus obras famosas, La política como vocación, Weber definió el Estado como una entidad que posee un monopolio en el uso legítimo de la fuerza, una definición que fue fundamental en el estudio de la ciencia política moderna en Occidente. Su teoría fue ampliamente conocida a posteriori como la Tesis de Weber.
Tabla de contenidos[ocultar]
1 Max Weber y la teoría de la burocracia
2 Vida y carrera
2.1 Weber y la política alemana
3 Logros
3.1 Sociología de la religión
3.1.1 La Ética Protestante y el Espíritu del Capitalismo
3.1.2 La religión de China: confucianismo y taoísmo
3.1.3 La religión en la India: la sociología del hinduismo y el budismo
3.1.4 Judaísmo antiguo
3.2 Sociología de las políticas y gobierno
3.3 Economía
4 Otros datos
4.1 Listado de trabajos
5 Enlaces externos
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Nicaragua: Del estado conquistador al estado nación

Andrés Pérez Baltodano
Universidad de Western Ontario (Canada)
aperez@uwo.ca
Notas*Bibliografía
El historiador nicaragüense José Coronel Urtecho ha comparado la historia de Nicaragua con un rompecabezas de datos, nombres, fechas históricas, eventos y contraeventos. De este rompecabezas, señala, nos faltan todavía la mayor parte de las piezas. Y agrega: “Claro está que el diseño de este rompecabezas, si acaso existe, solamente nos es conocido de una manera vaga y convencional, cuando no meramente arbitraria. Ni siquiera tenemos idea del número de sus piezas, en realidad inagotable. Se trata de un diseño que en cierto modo es necesario adivinar o inventar por anticipado, para poder armar el rompecabezas con las escasas piezas que tenemos a mano, en forma tal que reproduzca, y al mismo tiempo nos revele, la realidad que desconocemos” (Coronel Urtecho, 1967, 15-16).
El planteamiento de Coronel Urtecho resulta complejo y controversial. Más aún, puede parecer contradictorio, si se asume que el sentido de la historia se puede esclarecer y reconstituir de la misma manera que se rehace el esqueleto de un dinosaurio. Su argumento puede lucir ilógico, si se asume que la historia es tiempo muerto y que la función del pensamiento es simplemente descubrir y reconstruir sus hechos y su cronología.
En congruencia con la perspectiva construccionista de Coronel Urtecho, he buscado ordenar algunas de las piezas de la “retahíla” de la historia nacional de Nicaragua, a partir de una visión crítica del presente y de un deseo: contribuir a la construcción de un Estado Nación moderno y democrático en Nicaragua. Porque es una realidad que a comienzos del siglo XXI Nicaragua se encuentra más cerca del Estado Conquistador, heredado de la Colonia, que del Estado Nación al que supuestamente aspiramos.
El pragmatismo resignado
El pensamiento político pragmático-resignado que ha dominado el desarrollo histórico de Nicaragua es una de las principales causas del atraso del país. El pragmatismo resignado constituye una forma de pensar la realidad que empuja a los miembros de una comunidad a asumir que lo políticamente deseable debe subordinarse siempre a lo circunstancialmente posible.
El pragmatismo fue la corriente filosófica más influyente en los Estados Unidos durante las primeras décadas del presente siglo.
Su característica principal es su aceptación del marco de limitaciones y posibilidades ofrecidas por la realidad tangible como el punto de referencia para la acción humana. Para el pragmático, es la realidad –y no los valores y los principios “fundacionales” discutidos por la filosofía moderna— la que establece el marco que debe orientar la determinación de lo verdadero y lo falso, lo bueno y lo malo, lo posible y lo imposible, lo justo y lo injusto, lo legal y lo ilegal (ver Diggins, 1994; MacGilvray, 1999).
El pragmatismo minimiza la importancia que juegan los valores como fuerzas constitutivas de la historia, como fuerzas capaces de recrear el marco de lo posible y los límites de la realidad (Diggins, 1994, 10). “La verdad” —decía William James, uno de los principales proponentes del pragmatismo— “se construye con los hechos” (ver Thayer, 1970).
En este sentido, el pragmatismo constituye un intento por presentar la verdad y lo posible como condiciones relativas, contextualizadas y determinadas por una realidad exterior y circunstancial que se presenta como el punto de referencia fundamental para la acción humana. A partir del marco de posibilidades que ofrece la realidad existente, el pragmático establece las estrategias de acción necesarias para ampliar los límites de la realidad.
La validez de estas estrategias no está determinada por una racionalidad ética o moral, sino por su operacionalidad y por su capacidad para alcanzar los objetivos que se plantean como deseables.
Para el pragmático, señala Eric MacGilvray, el valor de las ideas es validado por la práctica y la experiencia y no al revés (MacGilvray, 1999, 349). Lo “conveniente”, desde esta perspectiva, constituye el principal criterio de “aprobación epistemológica” (ver Rorty, 1995). No debe sorprender, entonces, que el pragmatismo haya sido criticado por muchos como amoral. Bertrand Russell señalaba que no es una filosofía sino una manera de vivir sin una filosofía (MacGilvray, 1999, 548).
Al igual que su contraparte estadounidense, el pragmatismo nicaragüense en particular y el latinoamericano en general, asume que la verdad está determinada por el marco de posibilidades que ofrece la realidad. En este sentido, tanto el pragmatismo nicaragüense como el estadounidense intentan prescindir de los principios filosóficos y de los valores políticos, como fuerzas constitutivas de la historia. Para ambos, lo socialmente deseable debe subordinarse siempre a lo circunstancialmente posible.
Para el pragmático estadounidense, sin embargo, la realidad histórica y tangible que utiliza como el punto de referencia que rige su conducta política, es una realidad plástica que puede ser transformada mediante la aplicación del pensamiento instrumental y la voluntad humana. En este sentido, este tipo de pragmatismo debe verse como una corriente del pensamiento moderno que percibe la realidad existente como el punto de apoyo para la realización de nuevas posibilidades históricas (MacGilvray, 1999, 550).
Para el pragmático nicaragüense y latinoamericano, por el contrario, la realidad existente establece los límites de lo posible. La política, desde esta perspectiva, se concibe como la capacidad para adaptarse a las circunstancias, no para trascenderlas. Así pues, el pragmático estadounidense es un optimista (Diggins, 1994, 40-46; y el latinoamericano, un fatalista (ver Zea, 1963, 135).
Más aún, el pragmatismo optimista estadounidense es una racionalización intelectual de la vida y de la historia, que se expresa en una producción teórica considerable. El pragmatismo resignado nicaragüense solamente puede definirse como una actitud, como una posición intuitiva y pre-teórica ante la realidad.
Es importante señalar que no existe un pragmatismo bueno y otro malo. Cualquier actitud ante la vida que asume que la verdad se deriva de los hechos, y no de los valores y aspiraciones que deben servir para domesticar la realidad, es dañina. El pragmatismo optimista y transformador es ventajoso para quienes tienen suficiente poder económico y militar para definir la verdad. En el caso de los Estados Unidos, ese pragmatismo ha sido de mucha utilidad para los que aspiran a consolidar la identidad imperial de ese país. ¿Para qué valores, principios, derecho internacional? Es mejor "hacer la verdad" por la fuerza, en el terreno de los hechos.
Si el pragmatismo optimista de los estadounidenses actúa a favor del poder, el pragmatismo resignado también. Esta posición ante la vida resulta muy útil para quienes descargan en Dios la responsabilidad de la miseria que sufren los pobres. En el caso de Nicaragua, ha sido provechoso para quienes pueden vivir su "cristianismo" sin ningún compromiso social. Ese pragmatismo los hace sentirse bien y neutraliza la rabia de los desgraciados.
El antídoto contra el pragmatismo -optimista o resignado-, son los valores. Son las ideas de justicia y de libertad que pueden y deben condicionar el ejercicio del poder y la conducta de la humanidad. Estas ideas son, precisamente, el fundamento del mensaje de Jesús, quien nunca aceptó la injusticia y la opresión como designios de Dios. Si el pragmatismo es una manera de vivir sin principios, el cristianismo, como se desprende de las enseñanzas del Nazareno, ofrece una idea de Dios y una filosofía de vida para cambiar las cosas, para transformar la historia.
El pragmatismo resignado ha mantenido a las sociedades de la región expuestas a la influencia de “la fortuna”, al peso de las circunstancias y accidentes de la historia que casi siempre han terminado imponiéndose sobre la acción y la voluntad política de las élites de la región. El triunfo de la realidad sobre el pensamiento y sobre la voluntad de estas élites se ilustra con dramática claridad en la radical transformación que sufrió la visión y la actitud política de Simón Bolívar a través de su vida. En su Discurso de Angostura –pronunciado el 15 de febrero de 1819—, el gran libertador expresaba un optimismo desbordante con relación a las posibilidades históricas de América Latina:
“Volando por entre las próximas edades, mi imaginación se fija en los siglos futuros, y observando desde allá, con admiración y pasmo la prosperidad, el esplendor, la vida que ha recibido esta vasta región, me siento arrebatado y me parece que ya la veo en el corazón del universo, extendiéndose sobre sus dilatadas costas, entre esos océanos que la naturaleza había separado y que nuestra patria reúne con prolongados y anchuros canales. Ya la veo servir de lazo, de centro, de emporio a la familia humana. Ya la veo enviando a todos los recintos de la tierra los tesoros que abrigan sus montañas de plata y de oro. Ya la veo distribuyendo por sus divinas plantas la salud y la vida a los hombres dolientes del antiguo mundo. Ya la veo comunicando sus preciosos secretos a los sabios que ignoran cuán superior es la suma de las luces a la suma de las riquezas que le ha prodigado la naturaleza. Ya la veo sentada sobre el trono de la libertad, empuñando el cetro de la justicia, coronada por la gloria, mostrar al mundo antiguo la majestad del mundo moderno” (Bolívar, 1819, en Corominas y Ribas, 1992, 158).
Años más tarde, atrapado en el “laberinto” de la historia latinoamericana, Bolívar expresaba en su carta al general Juan José Flores el fatalismo propio del pragmatismo-resignado latinoamericano:


“Primero, la América es ingobernable para nosotros; segundo, el que sirve a una revolución ara en el mar; tercero, la única cosa que puede hacerse en América es emigrar; cuarto, que este país caerá infaliblemente en manos de la multitud desenfrenada para después pasar a tiranuelos casi imperceptibles de todos los colores y razas; quinto, devorados por todos los crímenes y extinguidos por la ferocidad, los europeos no se dignarán conquistarnos; sexto, si fuera posible que una parte del mundo volviera al caos primitivo, este sería el último período de América” (Bolívar, 1830, en Corominas y Ribas, 1992, 57).
El providencialismo
El pragmatismo resignado encuentra una de sus principales raíces en la cosmovisión providencialista reproducida por la Iglesia Católica desde la conquista. En términos generales, el providencialismo expresa una visión de la historia como un proceso gobernado por Dios, en concordancia con sus planes y propósitos (ver McKim, 1996).
El providencialismo es uno de los principales ejes doctrinales del cristianismo. A pesar de su persistencia, sin embargo, la teología cristiana se ha visto obligada –por la misma modernización de las sociedades más avanzadas del mundo— a matizar y problematizar las articulaciones discursivas de esta doctrina.
Así pues, algunas interpretaciones contemporáneas del providencialismo hacen referencia a Dios como una influencia histórica general y no como la fuerza que regula y administra el sentido, la forma y la naturaleza de cada uno de los hechos y las circunstancias que marcan el paso del tiempo. Para Peter C. Hodgson, Dios participa en la historia estableciendo “estructuras de prácticas ético-históricas dentro de las que participan individuos, comunidades e instituciones” (Hodgson, 1992, 394-397).
La Iglesia Católica reproduce los elementos esenciales de su doctrina providencialista a través del lenguaje escrito y oral. Su discurso también incluye representaciones simbólicas, que expresan una visión del mundo como un espacio gobernado por Dios; y de la historia de los individuos y de las naciones, como procesos determinados por fuerzas sobrenaturales. Una de las más importantes de estas representaciones simbólicas la constituye la figura de los santos y las santas de la Iglesia.
El proceso de canonización de los santos y de las santas se inicia con el reconocimiento de una persona que la Iglesia Católica considera especialmente virtuosa y termina cuando, de acuerdo a las autoridades eclesiásticas, se ha confirmado que esta persona ha practicado por lo menos dos milagros, es decir, que ha realizado dos actos sobrenaturales de origen divino. De esta manera, la elevación de una persona a la categoría de santo o de santa supone una confirmación de la presencia en el mundo de un Dios providencial, que ejerce su función de administrador de la historia, a través de personas santas, dotadas de poderes sobrenaturales por Él conferidos. Una vez canonizadas, estas personas continúan ejecutando milagros e interviniendo en la historia para orientarla en concordancia con los objetivos de un plan determinado por Dios.
La reproducción del providencialismo, a través de las representaciones simbólicas del papel de Dios, actuando en la historia por medio de los santos y las santas, se ha intensificado durante el papado de Juan Pablo II. Al cumplir sus 83 años de edad, Juan Pablo II había canonizado 473 santos y santas, un número superior al de todos los santos y santas canonizados por la Iglesia Católica durante los cinco siglos previos a su elección.
Por otra parte, el Papa había beatificado a más de mil personas. La beatificación, el paso previo a la santidad, se alcanza cuando la Iglesia Católica reconoce que el candidato o la candidata ha practicado un milagro.
El pentecostalismo, el principal movimiento religioso que compite con el catolicismo en Nicaragua, también ofrece una visión providencialista y pre-moderna de la historia. “El plano ‘explicativo’, que más apasiona a los informantes pentecostales, señala Abelino Martínez, “es el de las explicaciones últimas, estoes, la remisión de los fenómenos contingentes a una realidad suprema, sagrada” (Martínez, 1989, 117). Así pues, estos cristianos tienden a buscar la solución de sus problemas “fuera del espacio político real”, es decir, en “un espacio metahistórico” en donde el devenir de la humanidad depende de “los designios insondables de la divinidad” (Martínez, 1989, 117-120).
Examinemos algunas de las consecuencias políticas del providencialismo en el desarrollo político nicaragüense.
De la resignación a la ciudadanía
El principal modelo de Estado, que orientó el proceso de gestación y desarrollo de las sociedades políticas post-coloniales de América Latina, fue el Estado Nacional europeo. El Estado Nacional fue adoptado por las élites que lideraron la fase inicial del proceso de formación y desarrollo de los países independientes de América Latina como un modelo normativo para la organización del desarrollo histórico de estos países. El concepto de Estado Nacional expresa el modelo de organización política surgido en Europa a partir del siglo XVI y consolidado entre finales del siglo XIX y comienzos del XX.
La característica fundamental de este tipo de Estado es su tendencia a organizar las demandas y aspiraciones de la población que habita su base territorial dentro de un sentido de identidad colectiva fundamentado en una estructura común de derechos y obligaciones. En este sentido, el concepto de Estado Nación refleja el resultado de esta tendencia y expresa la consolidación de una sociedad nacional que comparte un conjunto de derechos y obligaciones ciudadanas y de un Estado que, en su estructura y funcionamiento, responde a estos derechos y obligaciones.
Para hacer efectiva la aspiración del Estado Nacional adoptado por las élites latinoamericanas, América Latina tenía que superar la situación en que vivía en los inicios del siglo XIX: una realidad condicionada por la historia pre-colombina, la Conquista y la experiencia colonial.
Después de la independencia, los diferentes países de la región iniciaron -con diferentes grados de convicción y capacidad política- procesos de construcción y consolidación de Estados Nacionales. Los avances logrados en esta dirección varían de país a país. En términos generales, la mayoría de las sociedades políticas de América Latina se encuentran hoy en diferentes puntos de desarrollo entre el Estado Conquistador -el modelo de organización social heredado de la experiencia colonial-, y el Estado Nación -la expresión más avanzada del Estado Nacional, adoptado como modelo normativo por los líderes de la América Latina independiente.
El Estado Conquistador es una estructura de poder que funciona dentro de un modelo de autoridad tradicional y dentro de un marco de valores patrimoniales. Al igual que las autoridades coloniales, que como representantes de la Corona contaban con un gran poder discrecional para interpretar la ley y para distribuir los beneficios de la vida en sociedad, los individuos y los gobiernos que controlan el Estado Conquistador actúan discrecional y arbitrariamente. Después de la independencia, el patrimonialismo del Estado Colonial degeneró muchas veces en sultanismo, una estructura de dominación caracterizada por la personalización del poder y por la arbitrariedad (ver Morse, 1964, 151-159; Weber, 1958).
El Estado Conquistador cuenta con una serie de características estructurales y objetivas que lo diferencian del Estado Nacional. Las principales son: su escasa capacidad de regulación social, la fragmentación social y territorial de su base espacial, su alta dependencia externa, y un gran nivel de autonomía con relación a la sociedad. Hablar de la capacidad de regulación social del Estado es hablar de su capacidad para organizar e institucionalizar condiciones de orden social. La baja capacidad de regulación social del Estado Conquistador impide el establecimiento de un sistema nacional de normas legales y facilita la fragmentación territorial del poder y también su personalización. Al mismo tiempo, la alta dependencia externa del Estado y su autonomía con relación a la sociedad otorgan a los gobernantes la capacidad de actuar de espaldas a la sociedad y por encima de la ley.
El Estado Nacional, por su parte, funciona dentro de una racionalidad formal-legal y de una estructura de valores que trascienden y superan el poder y la voluntad personal de los gobernantes, condicionando su voluntad. El Estado de Derecho -la despersonalización del poder y el establecimiento de normas abstractas que regulan el funcionamiento de la vida en sociedad- es el producto histórico más importante de esta racionalidad.
Las características estructurales y objetivas del Estado Nacional son: su alta capacidad de regulación social, la integración social y territorial de su base espacial, su soberanía externa, y su dependencia de una sociedad civil que funciona dentro de una estructura de derechos ciudadanos. La alta capacidad de regulación social del Estado Nacional facilita la institucionalización de normas abstractas que no dependen ni de la voluntad ni de la presencia física de los gobernantes. Al mismo tiempo, la dependencia del Estado con relación a la sociedad obliga a los gobiernos que lo controlan a funcionar dentro de un marco legal que, en condiciones democráticas, representa una visión dominante del “bien común”.
La racionalidad legal-formal, que sustenta al Estado Nacional democrático, y el desarrollo de sus capacidades estructurales se nutren de un pensamiento político moderno: una capacidad mental para articular visiones del poder, del orden social y de la historia, como procesos y condiciones determinados por la acción humana. El predominio de la ley, que es una de las principales dimensiones de este modelo de Estado, sólo puede alcanzarse cuando el ordenamiento institucional de la sociedad expresa la capacidad de ésta para condicionar su historia.
El Estado Conquistador Nicaragüense
Al iniciar el siglo XXI, Nicaragua se encuentra más cerca del Estado Conquistador, heredado de la Colonia, que del Estado Nación, la expresión más avanzada del Estado Nacional. Muchas de las características del Estado nicaragüense ni siquiera corresponden a la condición de un Estado con la capacidad y el potencial para constituir una Nación. ¿Cómo se explica la persistencia del Estado Conquistador en Nicaragua? ¿Cómo se explica el largo presente histórico que mantiene a los nicaragüenses entrampados en muchos de los mismos problemas que enfrentaron sus antepasados de la primera mitad del siglo XIX?
Para responder a estas preguntas es necesario tomar en consideración la presencia de obstáculos objetivos que han retardado la construcción de un Estado moderno. Las divisiones sociales, étnicas y raciales heredadas de la Colonia, el marco económico internacional dentro del que surgió Nicaragua en el siglo XIX, y las intervenciones extranjeras, son algunos de los obstáculos más obvios enfrentados en el desarrollo político-institucional nicaragüense. No es accidental que en su mayoría, las interpretaciones articuladas sobre este desarrollo, enfaticen precisamente estos obstáculos.
Sin embargo, la persistencia del Estado Conquistador en Nicaragua no puede explicarse simplemente como el resultado de la existencia de obstáculos objetivos y estructurales que impiden su transformación. Después de todo, los procesos de construcción del Estado Nacional -en Europa y en otras partes del mundo- encontraron grandes resistencias objetivas y estructurales. La consolidación del Estado Nacional en Europa enfrentó el poder de la Iglesia Católica, el surgimiento de proyectos políticos imperiales, la existencia de poderosos intereses locales opuestos a cualquier forma de integración “nacional”, y las múltiples tensiones y contradicciones de clase generadas por el capitalismo.
En Europa, la superación de estos obstáculos fue facilitada por el desarrollo de una capacidad política reflexiva para enfrentar, organizar y orientar el sentido de la historia. Contradecir este argumento sería proponer que los éxitos de la civilización occidental europea han sido productos históricos inevitables o accidentales, sería manifestar que ni el pensamiento político ni la voluntad humana han participado en la construcción de la democracia y los derechos ciudadanos.
Destacar el papel del pensamiento político, como una fuerza constitutiva del desarrollo histórico europeo, no es proponer que la formación del Estado en Europa haya sido determinada por las ideas políticas de los actores de este proceso. En este sentido, rechazamos las interpretaciones subjetivistas que ignoran los condicionamientos y limitaciones que impone la realidad material sobre el desarrollo histórico de las sociedades. Pero también desechamos las interpretaciones materialistas que minimizan o ignoran la participación del pensamiento y las ideas en el desarrollo histórico de la humanidad.
Si aceptamos que el pensamiento político es una fuerza constitutiva de la historia, también debemos aceptar que una interpretación de la persistencia del Estado Conquistador en Nicaragua debe incluir una explicación del papel que han jugado la capacidad reflexiva y el pensamiento político de las élites que han liderado el desarrollo nacional.
En Europa, la consolidación del pensamiento político moderno tuvo lugar cuando el desarrollo de un pensamiento humanista desplazó el pensamiento mítico y religioso dentro del que las sociedades de la Edad Media explicaban su existencia. Con el desplazamiento del orden cosmológico teocéntrico del medioevo, la naturaleza del orden social y la seguridad dejaron de ser percibidos como productos de la voluntad de un Dios providencial y empezaron a ser pensados y tratados como construcciones sociales. El surgimiento de una visión moderna del poder y de la historia se expresó institucionalmente en el desarrollo y la consolidación del Estado Nacional. En este sentido, el Leviatán de Hobbes, por ejemplo, expresa la demarcación del campo de la política como un campo de acción separado de Dios. Esta separación dio lugar a la consolidación de una visión de la historia como una construcción social que desembocó en la institucionalización de los derechos ciudadanos, en la institucionalización del Estado de Derecho y en la democratización del poder del Estado.
La secularización de la sociedad europea no puso fin a la influencia de la religión en el pensamiento y la conducta humana. Más bien, delimitó su espacio de acción y creó un universo concebido y explicado por “dos verdades”: la verdad de la razón y la de la fe. La secularización, como lo señala Kenneth D. Wald, se expresa en cuatro dimensiones. Primera, la diferenciación de la religión como una institución que opera dentro de una racionalidad y un ámbito de acción autocontenido. La separación Iglesia-Estado es la expresión más común y más importante de este proceso. Segunda, la privatización del fenómeno religioso, que representa un proceso de “secularización interna” mediante el cual el creyente asume la fe como un asunto íntimo y relativamente separado de lo social. Tercera, la desacralización de los fenómenos naturales y sociales, que dejan de ser explicados como el resultado de fuerzas sobrenaturales y pasan a ser interpretados como el producto de condiciones y fuerzas materiales. Finalmente, la liberalización de las doctrinas religiosas, que se expresa en “la relajación de la ortodoxia” y en la tendencia de las organizaciones religiosas a comunicarse entre ellas. En cualquier sociedad moderna, estas dimensiones aparecen combinadas y sobrepuestas (Wald, 1997).
Así pues, en el caso “clásico” de Europa, se puede argumentar que la secularización tuvo como su base de apoyo inicial el proceso de diferenciación derivado del surgimiento y consolidación del Estado Moderno, como un ámbito de acción, que funciona dentro de una racionalidad propia, separada de la racionalidad religiosa que servía de sustento a las estructuras de poder medieval. Al mismo tiempo, la secularización de la sociedad europea se alimentó de las transformaciones culturales, económicas y científicas iniciadas con el Renacimiento y materializadas con la Ilustración. Estas transformaciones tuvieron como resultado la desacralización de las explicaciones de los fenómenos sociales y naturales que formaban parte del desarrollo histórico de Europa.
La persistencia en Nicaragua del Estado Conquistador -y el fracaso del Estado Nación- se debe en gran medida, a la forma en que las élites nicaragüenses han “pensado” el desarrollo histórico del país. Una explicación de la persistencia del Estado Conquistador tiene que incluir una evaluación del pensamiento político que ha informado la participación de estas élites en el desarrollo histórico nacional.
La práctica política nicaragüense se ha orientado casi siempre dentro de una perspectiva pragmática-resignada. Con contadas excepciones, las élites gobernantes se han adaptado a la realidad interna del país y, sobre todo, a los condicionamientos externos que han operado sobre esta realidad. Más aún, la historia de Nicaragua ha sido percibida por las élites nacionales como un proceso determinado por fuerzas que los nicaragüenses no controlan.
El pragmatismo resignado, como se señaló antes, constituye una forma de pensar la realidad que empuja a los miembros de una comunidad a asumir que lo políticamente deseable debe subordinarse siempre a lo circunstancialmente posible. Las expresiones políticas del pragmatismo resignado varían en función del poder de los grupos que conforman la sociedad nacional. En los grupos dominantes, se expresa en una actitud de indiferencia ante el fenómeno de la pobreza y la marginalidad social de las masas. Y en los grupos marginales, se manifiesta en las actitudes fatalistas adoptadas con relación a su propia miseria. Tanto la indiferencia de las élites como el fatalismo de las masas expresan un sentido de irresponsabilidad ante la historia.
Ambas actitudes asumen que el poder y la pobreza son condiciones sociales determinadas por fuerzas que los nicaragüenses no controlan. Desde esta perspectiva, las limitaciones históricas impuestas por la realidad del momento –las políticas económicas neoliberales promovidas por los organismos financieros internacionales, por ejemplo-- se aceptan como el marco de referencia fundamental para la acción humana. A su vez, esta realidad se percibe como una condición histórica determinada por fuerzas ajenas al pensamiento y a la acción social organizada. Así, desde una perspectiva pragmática-resignada, la política se concibe como la capacidad para ajustarse a la realidad del poder constituido y, de manera especial, al poder de las fuerzas internacionales que condicionan la realidad nacional.
Ese pragmatismo resignado encuentra una de sus principales raíces en la cosmovisión providencialista reproducida por la Iglesia Católica desde la Conquista. En las Reales exequias, por el Señor Don Carlos III, Rey de las Españas y Américas. Y Real proclamación de su Augusto hijo el Señor D. Carlos IV, por la Muy Noble y Muy Leal Ciudad de Granada, provincia de Nicaragua, Reyno de Guatemala, Don Pedro Ximena, “Doctor en las facultades de Fhilosofía, Teología y Sagrados Cánones, Cura y Vicario de la Ciudad de Granada”, expresaba en 1790 el peso del providencialismo durante el período de la Colonia:
“¡Ay! Adoremos aquí con sumisión y respeto la maravillosa providencia de Dios, árbitro supremo, que existiendo esencialmente por sí sólo, y llenándolo todo de su inmensidad siempre inmutable, siempre invisible a los ojos de los mortales, da movimientos a todas las cosas, encadena los siglos y los sucesos, tiene en su mano la suerte, y destino de las criaturas, y trastorna los reynos e imperios, destruye los tronos y distribuye los cetros y coronas, previendo en la inmensa sucesión de los días los acontecimientos que han de hermosear u obscurecer los anales de los tiempos, combinando todos los hechos. Si nosotros, pues, leemos nuestras historias, ¿qué siglo más venturoso para las Españas y Américas, que el actual decimoctavo? Desde sus primeros lustros se nos presenta glorioso. Los leones de Castilla, y las flores de lis de la Francia uniéndose con amoroso vínculo en el tierno Duque de Anjou ofrecieron un espectáculo admirable a las demás naciones. ¡Eh! ¿seremos tan nsensatos que atribuyamos una serie de sucesos, los más ruidosos, a la casualidad o acaso?¡Sistema blasfemo y abominable! Sepúltate en los abismos y no degrades a los hombres de su racionalidad y conocimiento. Dios formó a medida de su corazón a Felipe para el trono en las Españas” (Ximena, 1790/1974, 101-2).
Otro ejemplo de la visión providencialista de la historia lo constituye el discurso pronunciado en 1931 por el Presidente de Nicaragua José María Moncada, imediatamente después del terremoto que destruyó la capital del país. En esa ocasión, el presidente se dirigió a su pueblo para señalar: “La hora es dolorosísima para la nación. Debemos todos llamar las energías ocultas de nuestros corazones y la Divina Voluntad de la Providencia. Managua, la Capital de la República, yace casi destruida” (Moncada, 1931a, 49).
Poco más tarde, en su mensaje al congreso nacional, se refirió nuevamente al terremoto y reiteró su visión providencialista de la historia: “Cortas son mis palabras. Os pido la cooperación más sincera y patriótica . . . No es hora de pasiones, es de meditación y recogimiento. Nos ha herido la Naturaleza. No hay criticas que hacer porque equivaldría a hacérselas a Dios” (Moncada, 1931b, 53).
Más recientemente, la visión providencialista y pragmática-resignada de la historia que ha dominado la cultura política nicaragüense, fue expresada por el actual Presidente Enrique Bolaños. En el discurso pronunciado al cumplir sus primeros cien días de gobierno, el mandatario hizo referencias a Dios, a la suerte y a la bondad y capacidad técnica de los Estados Unidos, para afirmar su confianza en el futuro de Nicaragua:
“Gracias a Dios, en las últimas semanas las economías de Estados Unidos y de Europa han comenzado a reactivarse y esto permite que las remesas familiares continúen altas . . . Ya cada hombre, mujer, niño, niña del país debe 5,000 córdobas por la deuda interna, y otros 20 mil córdobas por cabeza, por la deuda externa. Sólo como pago por la deuda interna tenemos que pagar este año, más de 2,000 millones de córdobas. Este monto es 500 millones más que todo el presupuesto de educación o salud de este año. Esta es una mala noticia, pero tengan la seguridad que mi equipo económico está a punto de encontrarle una solución. Hemos conseguidoque el Departamento del Tesoro de Estados Unidos, nos envíe expertos que sé que nos ayudarán a resolver el problema de la deuda interna. ¡Vamos bien, pues tenemos buenos amigos! . . . En la Cumbre de Monterrey, la Unión Europea prometió aumentar su ayuda a los países en vías de desarrollo en 7,000 millones de dólares más, por tres años; y Estados Unidos prometió otros 5,000 millones más por los mismos tres años. Parte de estos 36 mil millones le tocarán a Nicaragua. Estamos de suerte, ¡vamos bien!”(Bolaños, 2002. Enfasis añadido).
Tal como se señaló antes, la Iglesia Católica reproduce los elementos esenciales de su doctrina providencialista a través del lenguaje escrito y oral, así como a través de representaciones simbólicas, que expresan una visión de la historia de los individuos y de las naciones como procesos determinados por Dios. Una de estas representaciones simbólicas la constituye la figura de los santos y las santas de la Iglesia.
En Nicaragua, el culto a los santos forma parte del “sentido mágico de la vida” que, de acuerdo a Emilio Alvarez Montalván, forma parte de la cultura política del país. Para los nicaragüenses, apunta, “los fenómenos naturales y los hechos sociales y humanos tienen un origen misterioso, impenetrable, producto de fuerzas extraordinarias. En la política, este rasgo cultural se expresa en la tendencia de los nicaragüenses a depositar su fe en los poderes del caudillo de turno”. Y agrega: “Esa permanente expectación de sujetar la vida a un ser providencial es, sin duda, de tipo religioso pues en ella el tipo de relación es la fe ciega, la entrega total del devoto a su santo patrono sin poner ninguna condición” (Alvarez Montalván, 2000, 48).
En su libro El Nicaragüense, Pablo Antonio Cuadra confirmó -y alabó- la visión providencialista de la historia que domina toda la cultura nicaragüense: “En Nicaragua no existe la blasfemia. Con Dios la lengua del nica está en constante referencia de respetuosa dependencia. El ‘Dios mediante’ y el ‘Si Dios quiere’ no faltan nunca en sus frases. El nicaragüense tiene en su haber una de las expresiones providencialistas más hermosas del castellano: ‘¡Dios Primero!’” (Cuadra 1993, 48).
Para Cuadra, la imagen de Cristo en el nicaragüense es, fundamentalmente, la de un padre providencial. Con penetrante agudeza, señala: “De hecho nuestro lenguaje religioso más familiar está matizado de expresiones infantiles: ¡la Mama-Virgen o el ‘Papa-Chú’ de toda la infancia nicaragüense! Ésta ha ido trabajando una nota filial muy aguda en nuestra imagen de Cristo. Del ‘Papa Chú’ infantil se pasa a ‘mi Padre Jesús’, que es el más general y reverente nombre que nuestro pueblo da a Cristo... Debajo del tratamiento de “Padre” se hospeda un confiado providencialismo” (Cuadra,1993, 220).
Desde su profundo catolicismo tradicionalista, Pablo Antonio Cuadra admira el providencialismo de las masas populares. Sin embargo, el providencialismo, dominante en las visiones de la historia y del poder de las élites nicaragüenses, ha contribuido al desarrollo de un pensamiento y una cultura política pragmática-resignada, que ha limitado la capacidad de acción política requerida para identificar los obstáculos objetivo-estructurales del desarrollo nacional, y para articular las visiones colectivas y las estrategias necesarias para superarlos. En tal sentido, el pragmatismo resignado constituye la derivación política de la cosmovisión religiosa expresada en el providencialismo.
Es importante señalar que la consolidación del pragmatismo resignado y su reproducción a través de la historia nicaragüense no ha dependido exclusivamente de los condicionamientos subjetivos impuestos por la doctrina providencialista difundida por la Iglesia Católica y las Iglesias protestantes a través de nuestra historia. También los condicionamientos materiales, impuestos por la influencia de los Estados Unidos, han contribuido a perpetuar la visión de la historia como un proceso determinado por fuerzas incontroladas por los nicaragüenses. Los nicaragüenses han trasladado su dependencia mental con relación a un Dios omnipotente y providencial, a su percepción de las fuerzas que dominan el orden político y económico mundial, y en especial, al poder transnacional de los Estados Unidos.
La influencia del providencialismo y del pensamiento pragmático-resignado se ha visto interrumpida en más de una oportunidad por movimientos y gobiernos reformistas o revolucionarios que han intentado ampliar los límites de la realidad nicaragüense. La reforma liberal de José Santos Zelaya (1893-1909) y la Revolución Sandinista liderada por el Frente Sandinista de Liberación Nacional (FSLN) (1979-1990), son los principales ejemplos de estos intentos transformadores. Los gobiernos que han liderado estos movimientos, sin embargo, han adoptado posiciones fundamentalmente voluntaristas, incapaces de reconocer los obstáculos estructurales que condicionan la libertad humana. Ninguno de ellos logró desarrollar la capacidad reflexiva para identificar el marco de limitaciones y posibilidades históricas dentro del que operaba la sociedad. En ausencia de esta capacidad, los impulsos reformistas y revolucionarios, surgidos a través del desarrollo histórico nacional, terminaron siendo aplastados por el peso de una realidad que permaneció pre-teorizada y, por lo tanto, ajena a la voluntad política de los nicaragüenses.
El sandinismo revolucionario de la década de los 1980, por ejemplo, ha desaparecido para dar paso a un pensamiento pragmático-resignado que hoy acepta como inevitables, la lógica del capital, el papel hegemónico de los Estados Unidos y hasta la realidad de la pobreza del país. Más aún, el Frente Sandinista de Liberación Nacional (FSLN) de hoy, acepta el papel de la Iglesia Católica y su visión providencialista de la historia.
El pensamiento pragmático-resignado dominante en el desarrollo político nicaragüense es un pensamiento esencialmente pre-moderno. La modernidad es una actitud sustentada en un pensamiento político que expresa la confianza, la capacidad y la voluntad de la sociedad para erigirse en “arquitecta de su propio destino”.
En Nicaragua, el “conservatismo” ha expresado simplemente una actitud instintiva para la defensa de un “orden” fundamentado en intereses tradicionales particulares. El voluntarismo normativo del “liberalismo” nicaragüense, por su parte, ha expresado una posición anti-oligárquica, pero no ha sido capaz de articular un pensamiento democrático que exprese e integre los intereses y las aspiraciones de los diferentes sectores de la sociedad nicaragüense. El socialismo revolucionario nicaragüense ha intentado representar los intereses de las masas, sin lograr articular un pensamiento que haga explícitos los valores que unen a los diversos grupos sociales, étnicos y culturales, que integran la sociedad marginal del país.
Tanto el conservatismo como el liberalismo y el socialismo nicaragüenses han adoptado, superficial y acríticamente, los principios y el vocabulario conceptual articulados por el pensamiento político europeo. Las expresiones discursivas de este pensamiento importado no constituyen una representación auténtica del sentir y pensar de los nicaragüenses, sino su falsificación. Esta ha sido una de las razones que han contribuido a que los esfuerzos reformistas y revolucionarios, que han formado parte de la historia de Nicaragua, hayan terminado siendo aplastados por el peso de la realidad que tarde o temprano es aceptada por las elites políticas nicaragüenses como inevitable.
La construcción de una identidad y de un Estado moderno implica la articulación de un consenso social de intereses y aspiraciones, que se articula políticamente y que se reproduce a través de la acción político-reflexiva de la sociedad. El pensamiento político nicaragüense, imitativo y superficial, ni siquiera ha logrado explicitar las tensiones sociales primarias que se derivan de las distintas identificaciones sociales, raciales, religiosas y de género de los miembros de la sociedad. Estas tensiones alimentan el conflicto político del país mientras su significado permanece enterrado en el imaginario mítico-religioso de nuestra sociedad.
El racismo de los nicaragüenses, con relación a la población de origen africano, por ejemplo, se ignora permanece ignorado por nuestras ciencias sociales. El desprecio a lo indígena, que se expresa en el “¡Sos un indio!” como insulto, también se mantiene latente, sin las adecuadas expresiones analíticas que permitan su crítica y análisis. Las tensiones religiosas entre católicos y protestantes se expresan a un nivel de prejuicios y se alimentan de la ausencia de un diálogo enriquecedor entre ambos grupos religiosos. Al mismo tiempo, la dimensión sexual de la vida social mantiene su condición de tabú o se expresa humorísticamente, como si fuese motivo de risa el “reino del desamor” dentro del que nacen y crecen los nicaragüenses (ver Montenegro 2000).
El providencialismo ha dificultado la articulación de un consenso social de intereses y aspiraciones, y ha contribuido a la reproducción de las visiones pre-moderna y pragmática-resignada que han dominado el desarrollo político-institucional del país. Con una breve interrupción, que abarca la segunda mitad de los 1970s y los primeros años de los 1980s, la Iglesia Católica y las Iglesias protestantes han mantenido un discurso esencialmente providencialista que ha contribuido a legitimar y a reproducir el pragmatismo resignado dominante en la cultura política nacional. En la actualidad el providencialismo se mezcla con el peso de la globalización para acentuar la cultura política pragmática-resignada de los nicaragüenses.
Providencialismo, pragmatismo resignado y globalización
La globalización representa una transformación radical de la relación entre espacio-territorial y tiempo-histórico sobre la que se consolidó el Estado Moderno. Aun para las sociedades que lograron desarrollar la capacidad de traducir el principio de la soberanía en una capacidad real para crear y reproducir su propia historia, la globalización representa un reto sin precedentes. La transnacionalización del capital y de los aparatos de administración estatal tienden a reducir la capacidad del Estado moderno para crear y reproducir identidades, comunidades e historias nacionales espacialmente contenidas.
La transnacionalización del capital limita la capacidad del Estado para organizar el funcionamiento de la vida económica nacional en función de las necesidades nacionales. Las estructuras organizativas y administrativas estatales -que en la experiencia de los países liberales democráticos del Occidente jugaron el papel de circuitos de comunicación entre el Estado y la sociedad civil- juegan, cada vez más, el papel de correas de transmisión entre presiones globales y estructuras domésticas.
La creciente interpenetración entre los aparatos administrativos nacionales y el sistema económico mundial y sus instituciones, reduce la capacidad de estos aparatos administrativos para responder a las necesidades y presiones nacionales que se contraponen con la lógica del mercado mundial. En estas condiciones, la idea de la democracia, que facilitó el desarrollo de historias nacionales basadas en “memorias y aspiraciones colectivas”, se devalúa en la medida en que la sociedad pierde la capacidad para condicionar las funciones y prioridades del Estado.
Para países como Nicaragua, el reto de la globalización es aún más grande ya que intensifica las características estructurales del Estado Conquistador y el marco cultural dentro del que éste se ha reproducido. La globalización tiende a reducir el poder de regulación social del Estado nicaragüense y a ampliar la brecha que tradicionalmente ha separado a éste de la sociedad. El sentido de impotencia, generado por este proceso, alimenta el providencialismo y el pensamiento pragmático-resignado que forma parte de la cultura política nicaragüense, formándose así un círculo vicioso y potencialmente paralizante.
Peor aún, la globalización tiende a devaluar el Estado Nacional como el modelo de organización social que sirvió de referencia al desarrollo de los países de América Latina en el siglo XIX y durante la mayor parte del XX. A partir de las últimas décadas del siglo XX, la idea del Estado Nacional como una entidad soberana dentro de la que se espacializa una historia y una identidad nacional, ha empezado a ser desplazada por modelos de organización transnacionales. La integración de zonas de libre mercado es una de las expresiones más concreta de esta tendencia. En estas condiciones cabe preguntar: ¿Podrá el pensamiento y la voluntad política organizada de los nicaragüenses trascender los límites históricos que impone el Estado Conquistador y enfrentar con éxito los enormes desafíos del siglo XXI?
Las perspectivas deterministas de la historia asumen que las relaciones sociales institucionalizadas y las transformaciones estructurales que sufre la sociedad como producto de la globalización, son las fuerzas que inevitablemente determinarán el futuro de países como Nicaragua. En este sentido, el determinismo es congruente con las visiones pragmática-resignadas de la historia, las que asumen que el papel social de los individuos se limita a actuar y decidir dentro de los límites impuestos por una lógica histórica trascendente a la voluntad y la acción política organizada.
Las perspectivas históricas voluntaristas, en cambio, responden a esta pregunta privilegiando el papel que juegan la voluntad y las acciones humanas en la construcción de la historia. El voluntarismo no reconoce los límites estructurales, que condicionan y limitan la libertad.
Una tercera posición es la que acepta la existencia de límites objetivos a la acción humana pero que admite también la existencia de oportunidades para transformar y ampliar los límites de lo posible. Esta tercera posición nos permite recurrir a una visión de la historia como un proceso que es el resultado de una tensión permanente entre posibilidades objetivas y decisiones humanas (Guerreiro Ramos, 1970, 32). Desde esta perspectiva, el rumbo de la historia nicaragüense estaría condicionado por las estructuras de poder nacionales y por las estructuras de poder internacionales que organizan el desarrollo de la globalización, sin que con esto se ignore que son actores sociales, con capacidad de reflexión y acción, quienes constituyen y reproducen estas estructuras.
Así, es posible asumir que, a partir de la comprensión de los marcos de limitaciones y posibilidades históricas dentro de los que opera el país, los nicaragüenses podemos ampliar los límites de la realidad social y las fronteras de lo políticamente posible. Esta visión de la relación entre el individuo y su realidad estructural rescata el papel que las ideas y el pensamiento político juegan en la constitución de la sociedad y de la historia.
Para ampliar los límites de la realidad nicaragüense, el pensamiento político debe nutrirse de una visión del futuro nacional que organice la energía y las aspiraciones de la sociedad. El Estado Conquistador, que se quiere superar, debe reconstruirse en función del Estado Nación, moderno y democrático, que se quiere alcanzar. Este objetivo no puede construirse dentro de una perspectiva utópica que no tome en cuenta las limitaciones históricas dentro de las que se desarrolla la realidad de un país como Nicaragua. Pero tampoco puede ser construido dentro de una orientación pragmática-resignada que acepta la historia como un proceso ajeno a la voluntad de los que la viven y constituyen.
Entre la utopía y el pragmatismo resignado existe el mundo de la realidad, que se construye socialmente mediante la modificación mental y práctica del marco de limitaciones históricas que definen los límites temporales de lo posible. Éste es el mundo de la acción reflexiva o de la acción orientada por un pensamiento político, que se nutre de la realidad para trascenderla.
La articulación de un pensamiento político moderno capaz de crear y consolidar un futuro nacional compartido, debe verse como un esfuerzo para crear una visión contractualista y democrática de la política que supere el uso de la coerción -el principal instrumento del pensamiento voluntarista y excluyente que ha formado parte de la experiencia histórica nicaragüense-, y el pactismo, como la tecnología política propia del pensamiento y la cultura pragmática-resignada.
La coerción y el pactismo se alimentan de dos marcos valorativos: la ética de la convicción, propia de la acción política voluntarista; y la ética instrumental, propia de la acción pragmática-resignada (ver Weber, 1988, 212-225). La ética de la convicción se expresa en la defensa inflexible e incondicional de valores absolutos. Ésta es la ética que dominó la función de gobierno durante las dictaduras de Zelaya y del FSLN.
La ética instrumental se expresa en una visión relativista y pragmática de la política. Dentro de esta visión, lo bueno es cualquier cosa que resulte “conveniente”. Esta ética dominó la práctica política de las élites nicaragüenses durante los Treinta Años, el período de la intervención y el somocismo. Y es la misma que ha dominado la práctica política durante el período neoliberal iniciado en 1990.
La ética de gobierno que es congruente con el pensamiento moderno, contractualista y democrático, que Nicaragua requiere para superar los límites de la política normativa y de la política pragmática-resignada, es lo que Weber llama la ética de la responsabilidad, una ética que intenta armonizar las tensiones y contradicciones que surgen de los múltiples intereses, derechos y aspiraciones que coexisten dentro de la realidad social nicaragüense.
La institucionalización de un sistema político contractualista en Nicaragua, fundamentado en la ética de la responsabilidad, requiere de la modernización del pensamiento y de la cultura política nicaragüense. Este proceso tiene que concebirse como un esfuerzo para desarrollar la capacidad de los nicaragüenses para controlar su propio destino. Esto debe traducirse en una visión humanista -no providencialista- del poder y de la historia. Esta visión no es anti-cristiana o anti-religiosa. Una cultura política moderna y humanista no es incompatible con la idea de Dios ni con la fe. Simplemente, expresa una reconceptualización de la relación entre Dios y la humanidad.
Las iglesias cristianas, especialmente la Iglesia Católica, están llamadas a jugar un papel crucial en la modernización del pensamiento y de la cultura política de Nicaragua. Las iglesias funcionan como mecanismos de socialización. El providencialismo que reproducen, constituye la representación conceptual del conjunto de reglas anónimas que condicionan y regulan la manera en que los nicaragüenses visualizan -casi siempre inconscientemente-, el poder y la historia. El providencialismo, en otras palabras, es un modelo teológico que, mediante el uso de conceptos y metáforas, induce a los nicaragüenses a percibir la historia como un proceso que ellos no controlan.
El ¡Dios primero!, frase utilizada con frecuencia por el pueblo nicaragüense, y las referencias a la Providencia articuladas por los mandatarios del país en discursos y documentos son construcciones lingüísticas cuyo contenido semántico debe ser deconstruido, teorizado y reconstruido. Estas expresiones forman parte del “sentido común” que orienta la conducta de los nicaragüenses y que contribuye a la legitimación y reproducción de las estructuras de poder y del orden social que hoy generan pobreza y desigualdad.
Esto no significa que la modernización del pensamiento y la cultura política nicaragüense sea un problema estrictamente religioso. Es obvio que estamos frente a un desafío que demanda la participación consciente de los mecanismos de educación formal a todos sus niveles. Y es obvio, también, que el papel educativo de los medios de comunicación se hace crucial en un país en donde la educación formal se mueve en un ámbito territorial y social sumamente limitado.
Es evidente, además, que los partidos políticos y las organizaciones de la sociedad civil nicaragüense tienen no sólo la posibilidad, sino también la responsabilidad de iniciar una discusión sobre los fundamentos y las premisas de su práctica y de su pensamiento político.

El Estado de Nicaragua, por su parte, debe contribuir -mediante sus políticas y programas- a elevar la participación del pueblo en la construcción de su propia historia. Podría, por ejemplo, promover el desarrollo de experimentos sociales contraculturales que en la práctica demuestren que podemos elevar nuestra capacidad para controlar nuestro destino.
Si resulta evidente que todos estos actores e instituciones tienen la responsabilidad y la posibilidad de iniciar el quiebre cultural, tan necesitado en Nicaragua para superar su miseria y para sobrevivir en el agitado mundo de hoy, también resulta evidente que nada es más difícil que iniciar un cambio cultural, a partir del mismo marco de valores que se trata de transformar. Nada es más difícil que cambiar el “sentido común” que precisamente nos impide ver la necesidad del cambio.Pero se puede. La palabra, la palabra crítica ha sido capaz de ampliar, una y otra vez, los límites de lo posible. La fuerza de la palabra debe servirnos a los nicaragüenses para transformar la idea de Dios y de la historia.
© Andrés Pérez Baltodano
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Ximena, Pedro (1790), Reales exequias, por el Señor Don Carlos III, Rey de las Españas y Américas. Y Real proclamación de su Augusto hijo el Señor D. Carlos IV, por la Muy Noble y Muy Leal Ciudad de Granada, provincia de Nicaragua, Reyno de Guatemala, edición y notas de Manuel Ignacio Pérez Alonso. Managua: Banco Central de Nicaragua, 1974.
Notas
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vuelve 1. Este artículo resume los principales argumentos teóricos contenidos en el libro Entre el Estado Conquistador y el Estado Nación: Providencialismo, pensamiento político y estructuras de poder en el desarrollo histórico de Nicaragua. Managua: Instituto de Historia de Nicaragua y Centroamérica (IHNCA) de la Universidad Centroamericana y Fundación Friedrich Ebert, 2004.
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