Andrés Pérez Baltodano
Universidad de Western Ontario (Canada)
aperez@uwo.caNotas*
BibliografíaEl historiador nicaragüense José Coronel Urtecho ha comparado la historia de Nicaragua con un rompecabezas de datos, nombres, fechas históricas, eventos y contraeventos. De este rompecabezas, señala, nos faltan todavía la mayor parte de las piezas. Y agrega: “Claro está que el diseño de este rompecabezas, si acaso existe, solamente nos es conocido de una manera vaga y convencional, cuando no meramente arbitraria. Ni siquiera tenemos idea del número de sus piezas, en realidad inagotable. Se trata de un diseño que en cierto modo es necesario adivinar o inventar por anticipado, para poder armar el rompecabezas con las escasas piezas que tenemos a mano, en forma tal que reproduzca, y al mismo tiempo nos revele, la realidad que desconocemos” (Coronel Urtecho, 1967, 15-16).
El planteamiento de Coronel Urtecho resulta complejo y controversial. Más aún, puede parecer contradictorio, si se asume que el sentido de la historia se puede esclarecer y reconstituir de la misma manera que se rehace el esqueleto de un dinosaurio. Su argumento puede lucir ilógico, si se asume que la historia es tiempo muerto y que la función del pensamiento es simplemente descubrir y reconstruir sus hechos y su cronología.
En congruencia con la perspectiva construccionista de Coronel Urtecho, he buscado ordenar algunas de las piezas de la “retahíla” de la historia nacional de Nicaragua, a partir de una visión crítica del presente y de un deseo: contribuir a la construcción de un Estado Nación moderno y democrático en Nicaragua. Porque es una realidad que a comienzos del siglo XXI Nicaragua se encuentra más cerca del Estado Conquistador, heredado de la Colonia, que del Estado Nación al que supuestamente aspiramos.
El pragmatismo resignado
El pensamiento político pragmático-resignado que ha dominado el desarrollo histórico de Nicaragua es una de las principales causas del atraso del país. El pragmatismo resignado constituye una forma de pensar la realidad que empuja a los miembros de una comunidad a asumir que lo políticamente deseable debe subordinarse siempre a lo circunstancialmente posible.
El pragmatismo fue la corriente filosófica más influyente en los Estados Unidos durante las primeras décadas del presente siglo.
Su característica principal es su aceptación del marco de limitaciones y posibilidades ofrecidas por la realidad tangible como el punto de referencia para la acción humana. Para el pragmático, es la realidad –y no los valores y los principios “fundacionales” discutidos por la filosofía moderna— la que establece el marco que debe orientar la determinación de lo verdadero y lo falso, lo bueno y lo malo, lo posible y lo imposible, lo justo y lo injusto, lo legal y lo ilegal (ver Diggins, 1994; MacGilvray, 1999).
El pragmatismo minimiza la importancia que juegan los valores como fuerzas constitutivas de la historia, como fuerzas capaces de recrear el marco de lo posible y los límites de la realidad (Diggins, 1994, 10). “La verdad” —decía William James, uno de los principales proponentes del pragmatismo— “se construye con los hechos” (ver Thayer, 1970).
En este sentido, el pragmatismo constituye un intento por presentar la verdad y lo posible como condiciones relativas, contextualizadas y determinadas por una realidad exterior y circunstancial que se presenta como el punto de referencia fundamental para la acción humana. A partir del marco de posibilidades que ofrece la realidad existente, el pragmático establece las estrategias de acción necesarias para ampliar los límites de la realidad.
La validez de estas estrategias no está determinada por una racionalidad ética o moral, sino por su operacionalidad y por su capacidad para alcanzar los objetivos que se plantean como deseables.
Para el pragmático, señala Eric MacGilvray, el valor de las ideas es validado por la práctica y la experiencia y no al revés (MacGilvray, 1999, 349). Lo “conveniente”, desde esta perspectiva, constituye el principal criterio de “aprobación epistemológica” (ver Rorty, 1995). No debe sorprender, entonces, que el pragmatismo haya sido criticado por muchos como amoral. Bertrand Russell señalaba que no es una filosofía sino una manera de vivir sin una filosofía (MacGilvray, 1999, 548).
Al igual que su contraparte estadounidense, el pragmatismo nicaragüense en particular y el latinoamericano en general, asume que la verdad está determinada por el marco de posibilidades que ofrece la realidad. En este sentido, tanto el pragmatismo nicaragüense como el estadounidense intentan prescindir de los principios filosóficos y de los valores políticos, como fuerzas constitutivas de la historia. Para ambos, lo socialmente deseable debe subordinarse siempre a lo circunstancialmente posible.
Para el pragmático estadounidense, sin embargo, la realidad histórica y tangible que utiliza como el punto de referencia que rige su conducta política, es una realidad plástica que puede ser transformada mediante la aplicación del pensamiento instrumental y la voluntad humana. En este sentido, este tipo de pragmatismo debe verse como una corriente del pensamiento moderno que percibe la realidad existente como el punto de apoyo para la realización de nuevas posibilidades históricas (MacGilvray, 1999, 550).
Para el pragmático nicaragüense y latinoamericano, por el contrario, la realidad existente establece los límites de lo posible. La política, desde esta perspectiva, se concibe como la capacidad para adaptarse a las circunstancias, no para trascenderlas. Así pues, el pragmático estadounidense es un optimista (Diggins, 1994, 40-46; y el latinoamericano, un fatalista (ver Zea, 1963, 135).
Más aún, el pragmatismo optimista estadounidense es una racionalización intelectual de la vida y de la historia, que se expresa en una producción teórica considerable. El pragmatismo resignado nicaragüense solamente puede definirse como una actitud, como una posición intuitiva y pre-teórica ante la realidad.
Es importante señalar que no existe un pragmatismo bueno y otro malo. Cualquier actitud ante la vida que asume que la verdad se deriva de los hechos, y no de los valores y aspiraciones que deben servir para domesticar la realidad, es dañina. El pragmatismo optimista y transformador es ventajoso para quienes tienen suficiente poder económico y militar para definir la verdad. En el caso de los Estados Unidos, ese pragmatismo ha sido de mucha utilidad para los que aspiran a consolidar la identidad imperial de ese país. ¿Para qué valores, principios, derecho internacional? Es mejor "hacer la verdad" por la fuerza, en el terreno de los hechos.
Si el pragmatismo optimista de los estadounidenses actúa a favor del poder, el pragmatismo resignado también. Esta posición ante la vida resulta muy útil para quienes descargan en Dios la responsabilidad de la miseria que sufren los pobres. En el caso de Nicaragua, ha sido provechoso para quienes pueden vivir su "cristianismo" sin ningún compromiso social. Ese pragmatismo los hace sentirse bien y neutraliza la rabia de los desgraciados.
El antídoto contra el pragmatismo -optimista o resignado-, son los valores. Son las ideas de justicia y de libertad que pueden y deben condicionar el ejercicio del poder y la conducta de la humanidad. Estas ideas son, precisamente, el fundamento del mensaje de Jesús, quien nunca aceptó la injusticia y la opresión como designios de Dios. Si el pragmatismo es una manera de vivir sin principios, el cristianismo, como se desprende de las enseñanzas del Nazareno, ofrece una idea de Dios y una filosofía de vida para cambiar las cosas, para transformar la historia.
El pragmatismo resignado ha mantenido a las sociedades de la región expuestas a la influencia de “la fortuna”, al peso de las circunstancias y accidentes de la historia que casi siempre han terminado imponiéndose sobre la acción y la voluntad política de las élites de la región. El triunfo de la realidad sobre el pensamiento y sobre la voluntad de estas élites se ilustra con dramática claridad en la radical transformación que sufrió la visión y la actitud política de Simón Bolívar a través de su vida. En su Discurso de Angostura –pronunciado el 15 de febrero de 1819—, el gran libertador expresaba un optimismo desbordante con relación a las posibilidades históricas de América Latina:
“Volando por entre las próximas edades, mi imaginación se fija en los siglos futuros, y observando desde allá, con admiración y pasmo la prosperidad, el esplendor, la vida que ha recibido esta vasta región, me siento arrebatado y me parece que ya la veo en el corazón del universo, extendiéndose sobre sus dilatadas costas, entre esos océanos que la naturaleza había separado y que nuestra patria reúne con prolongados y anchuros canales. Ya la veo servir de lazo, de centro, de emporio a la familia humana. Ya la veo enviando a todos los recintos de la tierra los tesoros que abrigan sus montañas de plata y de oro. Ya la veo distribuyendo por sus divinas plantas la salud y la vida a los hombres dolientes del antiguo mundo. Ya la veo comunicando sus preciosos secretos a los sabios que ignoran cuán superior es la suma de las luces a la suma de las riquezas que le ha prodigado la naturaleza. Ya la veo sentada sobre el trono de la libertad, empuñando el cetro de la justicia, coronada por la gloria, mostrar al mundo antiguo la majestad del mundo moderno” (Bolívar, 1819, en Corominas y Ribas, 1992, 158).
Años más tarde, atrapado en el “laberinto” de la historia latinoamericana, Bolívar expresaba en su carta al general Juan José Flores el fatalismo propio del pragmatismo-resignado latinoamericano:
“Primero, la América es ingobernable para nosotros; segundo, el que sirve a una revolución ara en el mar; tercero, la única cosa que puede hacerse en América es emigrar; cuarto, que este país caerá infaliblemente en manos de la multitud desenfrenada para después pasar a tiranuelos casi imperceptibles de todos los colores y razas; quinto, devorados por todos los crímenes y extinguidos por la ferocidad, los europeos no se dignarán conquistarnos; sexto, si fuera posible que una parte del mundo volviera al caos primitivo, este sería el último período de América” (Bolívar, 1830, en Corominas y Ribas, 1992, 57).
El providencialismo
El pragmatismo resignado encuentra una de sus principales raíces en la cosmovisión providencialista reproducida por la Iglesia Católica desde la conquista. En términos generales, el providencialismo expresa una visión de la historia como un proceso gobernado por Dios, en concordancia con sus planes y propósitos (ver McKim, 1996).
El providencialismo es uno de los principales ejes doctrinales del cristianismo. A pesar de su persistencia, sin embargo, la teología cristiana se ha visto obligada –por la misma modernización de las sociedades más avanzadas del mundo— a matizar y problematizar las articulaciones discursivas de esta doctrina.
Así pues, algunas interpretaciones contemporáneas del providencialismo hacen referencia a Dios como una influencia histórica general y no como la fuerza que regula y administra el sentido, la forma y la naturaleza de cada uno de los hechos y las circunstancias que marcan el paso del tiempo. Para Peter C. Hodgson, Dios participa en la historia estableciendo “estructuras de prácticas ético-históricas dentro de las que participan individuos, comunidades e instituciones” (Hodgson, 1992, 394-397).
La Iglesia Católica reproduce los elementos esenciales de su doctrina providencialista a través del lenguaje escrito y oral. Su discurso también incluye representaciones simbólicas, que expresan una visión del mundo como un espacio gobernado por Dios; y de la historia de los individuos y de las naciones, como procesos determinados por fuerzas sobrenaturales. Una de las más importantes de estas representaciones simbólicas la constituye la figura de los santos y las santas de la Iglesia.
El proceso de canonización de los santos y de las santas se inicia con el reconocimiento de una persona que la Iglesia Católica considera especialmente virtuosa y termina cuando, de acuerdo a las autoridades eclesiásticas, se ha confirmado que esta persona ha practicado por lo menos dos milagros, es decir, que ha realizado dos actos sobrenaturales de origen divino. De esta manera, la elevación de una persona a la categoría de santo o de santa supone una confirmación de la presencia en el mundo de un Dios providencial, que ejerce su función de administrador de la historia, a través de personas santas, dotadas de poderes sobrenaturales por Él conferidos. Una vez canonizadas, estas personas continúan ejecutando milagros e interviniendo en la historia para orientarla en concordancia con los objetivos de un plan determinado por Dios.
La reproducción del providencialismo, a través de las representaciones simbólicas del papel de Dios, actuando en la historia por medio de los santos y las santas, se ha intensificado durante el papado de Juan Pablo II. Al cumplir sus 83 años de edad, Juan Pablo II había canonizado 473 santos y santas, un número superior al de todos los santos y santas canonizados por la Iglesia Católica durante los cinco siglos previos a su elección.
Por otra parte, el Papa había beatificado a más de mil personas. La beatificación, el paso previo a la santidad, se alcanza cuando la Iglesia Católica reconoce que el candidato o la candidata ha practicado un milagro.
El pentecostalismo, el principal movimiento religioso que compite con el catolicismo en Nicaragua, también ofrece una visión providencialista y pre-moderna de la historia. “El plano ‘explicativo’, que más apasiona a los informantes pentecostales, señala Abelino Martínez, “es el de las explicaciones últimas, estoes, la remisión de los fenómenos contingentes a una realidad suprema, sagrada” (Martínez, 1989, 117). Así pues, estos cristianos tienden a buscar la solución de sus problemas “fuera del espacio político real”, es decir, en “un espacio metahistórico” en donde el devenir de la humanidad depende de “los designios insondables de la divinidad” (Martínez, 1989, 117-120).
Examinemos algunas de las consecuencias políticas del providencialismo en el desarrollo político nicaragüense.
De la resignación a la ciudadanía
El principal modelo de Estado, que orientó el proceso de gestación y desarrollo de las sociedades políticas post-coloniales de América Latina, fue el Estado Nacional europeo. El Estado Nacional fue adoptado por las élites que lideraron la fase inicial del proceso de formación y desarrollo de los países independientes de América Latina como un modelo normativo para la organización del desarrollo histórico de estos países. El concepto de Estado Nacional expresa el modelo de organización política surgido en Europa a partir del siglo XVI y consolidado entre finales del siglo XIX y comienzos del XX.
La característica fundamental de este tipo de Estado es su tendencia a organizar las demandas y aspiraciones de la población que habita su base territorial dentro de un sentido de identidad colectiva fundamentado en una estructura común de derechos y obligaciones. En este sentido, el concepto de Estado Nación refleja el resultado de esta tendencia y expresa la consolidación de una sociedad nacional que comparte un conjunto de derechos y obligaciones ciudadanas y de un Estado que, en su estructura y funcionamiento, responde a estos derechos y obligaciones.
Para hacer efectiva la aspiración del Estado Nacional adoptado por las élites latinoamericanas, América Latina tenía que superar la situación en que vivía en los inicios del siglo XIX: una realidad condicionada por la historia pre-colombina, la Conquista y la experiencia colonial.
Después de la independencia, los diferentes países de la región iniciaron -con diferentes grados de convicción y capacidad política- procesos de construcción y consolidación de Estados Nacionales. Los avances logrados en esta dirección varían de país a país. En términos generales, la mayoría de las sociedades políticas de América Latina se encuentran hoy en diferentes puntos de desarrollo entre el Estado Conquistador -el modelo de organización social heredado de la experiencia colonial-, y el Estado Nación -la expresión más avanzada del Estado Nacional, adoptado como modelo normativo por los líderes de la América Latina independiente.
El Estado Conquistador es una estructura de poder que funciona dentro de un modelo de autoridad tradicional y dentro de un marco de valores patrimoniales. Al igual que las autoridades coloniales, que como representantes de la Corona contaban con un gran poder discrecional para interpretar la ley y para distribuir los beneficios de la vida en sociedad, los individuos y los gobiernos que controlan el Estado Conquistador actúan discrecional y arbitrariamente. Después de la independencia, el patrimonialismo del Estado Colonial degeneró muchas veces en sultanismo, una estructura de dominación caracterizada por la personalización del poder y por la arbitrariedad (ver Morse, 1964, 151-159; Weber, 1958). 
El Estado Conquistador cuenta con una serie de características estructurales y objetivas que lo diferencian del Estado Nacional. Las principales son: su escasa capacidad de regulación social, la fragmentación social y territorial de su base espacial, su alta dependencia externa, y un gran nivel de autonomía con relación a la sociedad. Hablar de la capacidad de regulación social del Estado es hablar de su capacidad para organizar e institucionalizar condiciones de orden social. La baja capacidad de regulación social del Estado Conquistador impide el establecimiento de un sistema nacional de normas legales y facilita la fragmentación territorial del poder y también su personalización. Al mismo tiempo, la alta dependencia externa del Estado y su autonomía con relación a la sociedad otorgan a los gobernantes la capacidad de actuar de espaldas a la sociedad y por encima de la ley.
El Estado Nacional, por su parte, funciona dentro de una racionalidad formal-legal y de una estructura de valores que trascienden y superan el poder y la voluntad personal de los gobernantes, condicionando su voluntad. El Estado de Derecho -la despersonalización del poder y el establecimiento de normas abstractas que regulan el funcionamiento de la vida en sociedad- es el producto histórico más importante de esta racionalidad.
Las características estructurales y objetivas del Estado Nacional son: su alta capacidad de regulación social, la integración social y territorial de su base espacial, su soberanía externa, y su dependencia de una sociedad civil que funciona dentro de una estructura de derechos ciudadanos. La alta capacidad de regulación social del Estado Nacional facilita la institucionalización de normas abstractas que no dependen ni de la voluntad ni de la presencia física de los gobernantes. Al mismo tiempo, la dependencia del Estado con relación a la sociedad obliga a los gobiernos que lo controlan a funcionar dentro de un marco legal que, en condiciones democráticas, representa una visión dominante del “bien común”.
La racionalidad legal-formal, que sustenta al Estado Nacional democrático, y el desarrollo de sus capacidades estructurales se nutren de un pensamiento político moderno: una capacidad mental para articular visiones del poder, del orden social y de la historia, como procesos y condiciones determinados por la acción humana. El predominio de la ley, que es una de las principales dimensiones de este modelo de Estado, sólo puede alcanzarse cuando el ordenamiento institucional de la sociedad expresa la capacidad de ésta para condicionar su historia.
El Estado Conquistador Nicaragüense
Al iniciar el siglo XXI, Nicaragua se encuentra más cerca del Estado Conquistador, heredado de la Colonia, que del Estado Nación, la expresión más avanzada del Estado Nacional. Muchas de las características del Estado nicaragüense ni siquiera corresponden a la condición de un Estado con la capacidad y el potencial para constituir una Nación. ¿Cómo se explica la persistencia del Estado Conquistador en Nicaragua? ¿Cómo se explica el largo presente histórico que mantiene a los nicaragüenses entrampados en muchos de los mismos problemas que enfrentaron sus antepasados de la primera mitad del siglo XIX?
Para responder a estas preguntas es necesario tomar en consideración la presencia de obstáculos objetivos que han retardado la construcción de un Estado moderno. Las divisiones sociales, étnicas y raciales heredadas de la Colonia, el marco económico internacional dentro del que surgió Nicaragua en el siglo XIX, y las intervenciones extranjeras, son algunos de los obstáculos más obvios enfrentados en el desarrollo político-institucional nicaragüense. No es accidental que en su mayoría, las interpretaciones articuladas sobre este desarrollo, enfaticen precisamente estos obstáculos.
Sin embargo, la persistencia del Estado Conquistador en Nicaragua no puede explicarse simplemente como el resultado de la existencia de obstáculos objetivos y estructurales que impiden su transformación. Después de todo, los procesos de construcción del Estado Nacional -en Europa y en otras partes del mundo- encontraron grandes resistencias objetivas y estructurales. La consolidación del Estado Nacional en Europa enfrentó el poder de la Iglesia Católica, el surgimiento de proyectos políticos imperiales, la existencia de poderosos intereses locales opuestos a cualquier forma de integración “nacional”, y las múltiples tensiones y contradicciones de clase generadas por el capitalismo.
En Europa, la superación de estos obstáculos fue facilitada por el desarrollo de una capacidad política reflexiva para enfrentar, organizar y orientar el sentido de la historia. Contradecir este argumento sería proponer que los éxitos de la civilización occidental europea han sido productos históricos inevitables o accidentales, sería manifestar que ni el pensamiento político ni la voluntad humana han participado en la construcción de la democracia y los derechos ciudadanos.
Destacar el papel del pensamiento político, como una fuerza constitutiva del desarrollo histórico europeo, no es proponer que la formación del Estado en Europa haya sido determinada por las ideas políticas de los actores de este proceso. En este sentido, rechazamos las interpretaciones subjetivistas que ignoran los condicionamientos y limitaciones que impone la realidad material sobre el desarrollo histórico de las sociedades. Pero también desechamos las interpretaciones materialistas que minimizan o ignoran la participación del pensamiento y las ideas en el desarrollo histórico de la humanidad.
Si aceptamos que el pensamiento político es una fuerza constitutiva de la historia, también debemos aceptar que una interpretación de la persistencia del Estado Conquistador en Nicaragua debe incluir una explicación del papel que han jugado la capacidad reflexiva y el pensamiento político de las élites que han liderado el desarrollo nacional.
En Europa, la consolidación del pensamiento político moderno tuvo lugar cuando el desarrollo de un pensamiento humanista desplazó el pensamiento mítico y religioso dentro del que las sociedades de la Edad Media explicaban su existencia. Con el desplazamiento del orden cosmológico teocéntrico del medioevo, la naturaleza del orden social y la seguridad dejaron de ser percibidos como productos de la voluntad de un Dios providencial y empezaron a ser pensados y tratados como construcciones sociales. El surgimiento de una visión moderna del poder y de la historia se expresó institucionalmente en el desarrollo y la consolidación del Estado Nacional. En este sentido, el Leviatán de Hobbes, por ejemplo, expresa la demarcación del campo de la política como un campo de acción separado de Dios. Esta separación dio lugar a la consolidación de una visión de la historia como una construcción social que desembocó en la institucionalización de los derechos ciudadanos, en la institucionalización del Estado de Derecho y en la democratización del poder del Estado.
La secularización de la sociedad europea no puso fin a la influencia de la religión en el pensamiento y la conducta humana. Más bien, delimitó su espacio de acción y creó un universo concebido y explicado por “dos verdades”: la verdad de la razón y la de la fe. La secularización, como lo señala Kenneth D. Wald, se expresa en cuatro dimensiones. Primera, la diferenciación de la religión como una institución que opera dentro de una racionalidad y un ámbito de acción autocontenido. La separación Iglesia-Estado es la expresión más común y más importante de este proceso. Segunda, la privatización del fenómeno religioso, que representa un proceso de “secularización interna” mediante el cual el creyente asume la fe como un asunto íntimo y relativamente separado de lo social. Tercera, la desacralización de los fenómenos naturales y sociales, que dejan de ser explicados como el resultado de fuerzas sobrenaturales y pasan a ser interpretados como el producto de condiciones y fuerzas materiales. Finalmente, la liberalización de las doctrinas religiosas, que se expresa en “la relajación de la ortodoxia” y en la tendencia de las organizaciones religiosas a comunicarse entre ellas. En cualquier sociedad moderna, estas dimensiones aparecen combinadas y sobrepuestas (Wald, 1997).
Así pues, en el caso “clásico” de Europa, se puede argumentar que la secularización tuvo como su base de apoyo inicial el proceso de diferenciación derivado del surgimiento y consolidación del Estado Moderno, como un ámbito de acción, que funciona dentro de una racionalidad propia, separada de la racionalidad religiosa que servía de sustento a las estructuras de poder medieval. Al mismo tiempo, la secularización de la sociedad europea se alimentó de las transformaciones culturales, económicas y científicas iniciadas con el Renacimiento y materializadas con la Ilustración. Estas transformaciones tuvieron como resultado la desacralización de las explicaciones de los fenómenos sociales y naturales que formaban parte del desarrollo histórico de Europa.
La persistencia en Nicaragua del Estado Conquistador -y el fracaso del Estado Nación- se debe en gran medida, a la forma en que las élites nicaragüenses han “pensado” el desarrollo histórico del país. Una explicación de la persistencia del Estado Conquistador tiene que incluir una evaluación del pensamiento político que ha informado la participación de estas élites en el desarrollo histórico nacional.
La práctica política nicaragüense se ha orientado casi siempre dentro de una perspectiva pragmática-resignada. Con contadas excepciones, las élites gobernantes se han adaptado a la realidad interna del país y, sobre todo, a los condicionamientos externos que han operado sobre esta realidad. Más aún, la historia de Nicaragua ha sido percibida por las élites nacionales como un proceso determinado por fuerzas que los nicaragüenses no controlan.
El pragmatismo resignado, como se señaló antes, constituye una forma de pensar la realidad que empuja a los miembros de una comunidad a asumir que lo políticamente deseable debe subordinarse siempre a lo circunstancialmente posible. Las expresiones políticas del pragmatismo resignado varían en función del poder de los grupos que conforman la sociedad nacional. En los grupos dominantes, se expresa en una actitud de indiferencia ante el fenómeno de la pobreza y la marginalidad social de las masas. Y en los grupos marginales, se manifiesta en las actitudes fatalistas adoptadas con relación a su propia miseria. Tanto la indiferencia de las élites como el fatalismo de las masas expresan un sentido de irresponsabilidad ante la historia.
Ambas actitudes asumen que el poder y la pobreza son condiciones sociales determinadas por fuerzas que los nicaragüenses no controlan. Desde esta perspectiva, las limitaciones históricas impuestas por la realidad del momento –las políticas económicas neoliberales promovidas por los organismos financieros internacionales, por ejemplo-- se aceptan como el marco de referencia fundamental para la acción humana. A su vez, esta realidad se percibe como una condición histórica determinada por fuerzas ajenas al pensamiento y a la acción social organizada. Así, desde una perspectiva pragmática-resignada, la política se concibe como la capacidad para ajustarse a la realidad del poder constituido y, de manera especial, al poder de las fuerzas internacionales que condicionan la realidad nacional.
Ese pragmatismo resignado encuentra una de sus principales raíces en la cosmovisión providencialista reproducida por la Iglesia Católica desde la Conquista. En las Reales exequias, por el Señor Don Carlos III, Rey de las Españas y Américas. Y Real proclamación de su Augusto hijo el Señor D. Carlos IV, por la Muy Noble y Muy Leal Ciudad de Granada, provincia de Nicaragua, Reyno de Guatemala, Don Pedro Ximena, “Doctor en las facultades de Fhilosofía, Teología y Sagrados Cánones, Cura y Vicario de la Ciudad de Granada”, expresaba en 1790 el peso del providencialismo durante el período de la Colonia:
“¡Ay! Adoremos aquí con sumisión y respeto la maravillosa providencia de Dios, árbitro supremo, que existiendo esencialmente por sí sólo, y llenándolo todo de su inmensidad siempre inmutable, siempre invisible a los ojos de los mortales, da movimientos a todas las cosas, encadena los siglos y los sucesos, tiene en su mano la suerte, y destino de las criaturas, y trastorna los reynos e imperios, destruye los tronos y distribuye los cetros y coronas, previendo en la inmensa sucesión de los días los acontecimientos que han de hermosear u obscurecer los anales de los tiempos, combinando todos los hechos. Si nosotros, pues, leemos nuestras historias, ¿qué siglo más venturoso para las Españas y Américas, que el actual decimoctavo? Desde sus primeros lustros se nos presenta glorioso. Los leones de Castilla, y las flores de lis de la Francia uniéndose con amoroso vínculo en el tierno Duque de Anjou ofrecieron un espectáculo admirable a las demás naciones. ¡Eh! ¿seremos tan nsensatos que atribuyamos una serie de sucesos, los más ruidosos, a la casualidad o acaso?¡Sistema blasfemo y abominable! Sepúltate en los abismos y no degrades a los hombres de su racionalidad y conocimiento. Dios formó a medida de su corazón a Felipe para el trono en las Españas” (Ximena, 1790/1974, 101-2).
Otro ejemplo de la visión providencialista de la historia lo constituye el discurso pronunciado en 1931 por el Presidente de Nicaragua José María Moncada, imediatamente después del terremoto que destruyó la capital del país. En esa ocasión, el presidente se dirigió a su pueblo para señalar: “La hora es dolorosísima para la nación. Debemos todos llamar las energías ocultas de nuestros corazones y la Divina Voluntad de la Providencia. Managua, la Capital de la República, yace casi destruida” (Moncada, 1931a, 49). 
Poco más tarde, en su mensaje al congreso nacional, se refirió nuevamente al terremoto y reiteró su visión providencialista de la historia: “Cortas son mis palabras. Os pido la cooperación más sincera y patriótica . . . No es hora de pasiones, es de meditación y recogimiento. Nos ha herido la Naturaleza. No hay criticas que hacer porque equivaldría a hacérselas a Dios” (Moncada, 1931b, 53).
Más recientemente, la visión providencialista y pragmática-resignada de la historia que ha dominado la cultura política nicaragüense, fue expresada por el actual Presidente Enrique Bolaños. En el discurso pronunciado al cumplir sus primeros cien días de gobierno, el mandatario hizo referencias a Dios, a la suerte y a la bondad y capacidad técnica de los Estados Unidos, para afirmar su confianza en el futuro de Nicaragua:
“Gracias a Dios, en las últimas semanas las economías de Estados Unidos y de Europa han comenzado a reactivarse y esto permite que las remesas familiares continúen altas . . . Ya cada hombre, mujer, niño, niña del país debe 5,000 córdobas por la deuda interna, y otros 20 mil córdobas por cabeza, por la deuda externa. Sólo como pago por la deuda interna tenemos que pagar este año, más de 2,000 millones de córdobas. Este monto es 500 millones más que todo el presupuesto de educación o salud de este año. Esta es una mala noticia, pero tengan la seguridad que mi equipo económico está a punto de encontrarle una solución. Hemos conseguidoque el Departamento del Tesoro de Estados Unidos, nos envíe expertos que sé que nos ayudarán a resolver el problema de la deuda interna. ¡Vamos bien, pues tenemos buenos amigos! . . . En la Cumbre de Monterrey, la Unión Europea prometió aumentar su ayuda a los países en vías de desarrollo en 7,000 millones de dólares más, por tres años; y Estados Unidos prometió otros 5,000 millones más por los mismos tres años. Parte de estos 36 mil millones le tocarán a Nicaragua. Estamos de suerte, ¡vamos bien!”(Bolaños, 2002. Enfasis añadido).
Tal como se señaló antes, la Iglesia Católica reproduce los elementos esenciales de su doctrina providencialista a través del lenguaje escrito y oral, así como a través de representaciones simbólicas, que expresan una visión de la historia de los individuos y de las naciones como procesos determinados por Dios. Una de estas representaciones simbólicas la constituye la figura de los santos y las santas de la Iglesia.
En Nicaragua, el culto a los santos forma parte del “sentido mágico de la vida” que, de acuerdo a Emilio Alvarez Montalván, forma parte de la cultura política del país. Para los nicaragüenses, apunta, “los fenómenos naturales y los hechos sociales y humanos tienen un origen misterioso, impenetrable, producto de fuerzas extraordinarias. En la política, este rasgo cultural se expresa en la tendencia de los nicaragüenses a depositar su fe en los poderes del caudillo de turno”. Y agrega: “Esa permanente expectación de sujetar la vida a un ser providencial es, sin duda, de tipo religioso pues en ella el tipo de relación es la fe ciega, la entrega total del devoto a su santo patrono sin poner ninguna condición” (Alvarez Montalván, 2000, 48).
En su libro El Nicaragüense, Pablo Antonio Cuadra confirmó -y alabó- la visión providencialista de la historia que domina toda la cultura nicaragüense: “En Nicaragua no existe la blasfemia. Con Dios la lengua del nica está en constante referencia de respetuosa dependencia. El ‘Dios mediante’ y el ‘Si Dios quiere’ no faltan nunca en sus frases. El nicaragüense tiene en su haber una de las expresiones providencialistas más hermosas del castellano: ‘¡Dios Primero!’” (Cuadra 1993, 48).
Para Cuadra, la imagen de Cristo en el nicaragüense es, fundamentalmente, la de un padre providencial. Con penetrante agudeza, señala: “De hecho nuestro lenguaje religioso más familiar está matizado de expresiones infantiles: ¡la Mama-Virgen o el ‘Papa-Chú’ de toda la infancia nicaragüense! Ésta ha ido trabajando una nota filial muy aguda en nuestra imagen de Cristo. Del ‘Papa Chú’ infantil se pasa a ‘mi Padre Jesús’, que es el más general y reverente nombre que nuestro pueblo da a Cristo... Debajo del tratamiento de “Padre” se hospeda un confiado providencialismo” (Cuadra,1993, 220).
Desde su profundo catolicismo tradicionalista, Pablo Antonio Cuadra admira el providencialismo de las masas populares. Sin embargo, el providencialismo, dominante en las visiones de la historia y del poder de las élites nicaragüenses, ha contribuido al desarrollo de un pensamiento y una cultura política pragmática-resignada, que ha limitado la capacidad de acción política requerida para identificar los obstáculos objetivo-estructurales del desarrollo nacional, y para articular las visiones colectivas y las estrategias necesarias para superarlos. En tal sentido, el pragmatismo resignado constituye la derivación política de la cosmovisión religiosa expresada en el providencialismo.
Es importante señalar que la consolidación del pragmatismo resignado y su reproducción a través de la historia nicaragüense no ha dependido exclusivamente de los condicionamientos subjetivos impuestos por la doctrina providencialista difundida por la Iglesia Católica y las Iglesias protestantes a través de nuestra historia. También los condicionamientos materiales, impuestos por la influencia de los Estados Unidos, han contribuido a perpetuar la visión de la historia como un proceso determinado por fuerzas incontroladas por los nicaragüenses. Los nicaragüenses han trasladado su dependencia mental con relación a un Dios omnipotente y providencial, a su percepción de las fuerzas que dominan el orden político y económico mundial, y en especial, al poder transnacional de los Estados Unidos.
La influencia del providencialismo y del pensamiento pragmático-resignado se ha visto interrumpida en más de una oportunidad por movimientos y gobiernos reformistas o revolucionarios que han intentado ampliar los límites de la realidad nicaragüense. La reforma liberal de José Santos Zelaya (1893-1909) y la Revolución Sandinista liderada por el Frente Sandinista de Liberación Nacional (FSLN) (1979-1990), son los principales ejemplos de estos intentos transformadores. Los gobiernos que han liderado estos movimientos, sin embargo, han adoptado posiciones fundamentalmente voluntaristas, incapaces de reconocer los obstáculos estructurales que condicionan la libertad humana. Ninguno de ellos logró desarrollar la capacidad reflexiva para identificar el marco de limitaciones y posibilidades históricas dentro del que operaba la sociedad. En ausencia de esta capacidad, los impulsos reformistas y revolucionarios, surgidos a través del desarrollo histórico nacional, terminaron siendo aplastados por el peso de una realidad que permaneció pre-teorizada y, por lo tanto, ajena a la voluntad política de los nicaragüenses.
El sandinismo revolucionario de la década de los 1980, por ejemplo, ha desaparecido para dar paso a un pensamiento pragmático-resignado que hoy acepta como inevitables, la lógica del capital, el papel hegemónico de los Estados Unidos y hasta la realidad de la pobreza del país. Más aún, el Frente Sandinista de Liberación Nacional (FSLN) de hoy, acepta el papel de la Iglesia Católica y su visión providencialista de la historia.
El pensamiento pragmático-resignado dominante en el desarrollo político nicaragüense es un pensamiento esencialmente pre-moderno. La modernidad es una actitud sustentada en un pensamiento político que expresa la confianza, la capacidad y la voluntad de la sociedad para erigirse en “arquitecta de su propio destino”.
En Nicaragua, el “conservatismo” ha expresado simplemente una actitud instintiva para la defensa de un “orden” fundamentado en intereses tradicionales particulares. El voluntarismo normativo del “liberalismo” nicaragüense, por su parte, ha expresado una posición anti-oligárquica, pero no ha sido capaz de articular un pensamiento democrático que exprese e integre los intereses y las aspiraciones de los diferentes sectores de la sociedad nicaragüense. El socialismo revolucionario nicaragüense ha intentado representar los intereses de las masas, sin lograr articular un pensamiento que haga explícitos los valores que unen a los diversos grupos sociales, étnicos y culturales, que integran la sociedad marginal del país.
Tanto el conservatismo como el liberalismo y el socialismo nicaragüenses han adoptado, superficial y acríticamente, los principios y el vocabulario conceptual articulados por el pensamiento político europeo. Las expresiones discursivas de este pensamiento importado no constituyen una representación auténtica del sentir y pensar de los nicaragüenses, sino su falsificación. Esta ha sido una de las razones que han contribuido a que los esfuerzos reformistas y revolucionarios, que han formado parte de la historia de Nicaragua, hayan terminado siendo aplastados por el peso de la realidad que tarde o temprano es aceptada por las elites políticas nicaragüenses como inevitable.
La construcción de una identidad y de un Estado moderno implica la articulación de un consenso social de intereses y aspiraciones, que se articula políticamente y que se reproduce a través de la acción político-reflexiva de la sociedad. El pensamiento político nicaragüense, imitativo y superficial, ni siquiera ha logrado explicitar las tensiones sociales primarias que se derivan de las distintas identificaciones sociales, raciales, religiosas y de género de los miembros de la sociedad. Estas tensiones alimentan el conflicto político del país mientras su significado permanece enterrado en el imaginario mítico-religioso de nuestra sociedad.
El racismo de los nicaragüenses, con relación a la población de origen africano, por ejemplo, se ignora permanece ignorado por nuestras ciencias sociales. El desprecio a lo indígena, que se expresa en el “¡Sos un indio!” como insulto, también se mantiene latente, sin las adecuadas expresiones analíticas que permitan su crítica y análisis. Las tensiones religiosas entre católicos y protestantes se expresan a un nivel de prejuicios y se alimentan de la ausencia de un diálogo enriquecedor entre ambos grupos religiosos. Al mismo tiempo, la dimensión sexual de la vida social mantiene su condición de tabú o se expresa humorísticamente, como si fuese motivo de risa el “reino del desamor” dentro del que nacen y crecen los nicaragüenses (ver Montenegro 2000). 
El providencialismo ha dificultado la articulación de un consenso social de intereses y aspiraciones, y ha contribuido a la reproducción de las visiones pre-moderna y pragmática-resignada que han dominado el desarrollo político-institucional del país. Con una breve interrupción, que abarca la segunda mitad de los 1970s y los primeros años de los 1980s, la Iglesia Católica y las Iglesias protestantes han mantenido un discurso esencialmente providencialista que ha contribuido a legitimar y a reproducir el pragmatismo resignado dominante en la cultura política nacional. En la actualidad el providencialismo se mezcla con el peso de la globalización para acentuar la cultura política pragmática-resignada de los nicaragüenses.
Providencialismo, pragmatismo resignado y globalización
La globalización representa una transformación radical de la relación entre espacio-territorial y tiempo-histórico sobre la que se consolidó el Estado Moderno. Aun para las sociedades que lograron desarrollar la capacidad de traducir el principio de la soberanía en una capacidad real para crear y reproducir su propia historia, la globalización representa un reto sin precedentes. La transnacionalización del capital y de los aparatos de administración estatal tienden a reducir la capacidad del Estado moderno para crear y reproducir identidades, comunidades e historias nacionales espacialmente contenidas.
La transnacionalización del capital limita la capacidad del Estado para organizar el funcionamiento de la vida económica nacional en función de las necesidades nacionales. Las estructuras organizativas y administrativas estatales -que en la experiencia de los países liberales democráticos del Occidente jugaron el papel de circuitos de comunicación entre el Estado y la sociedad civil- juegan, cada vez más, el papel de correas de transmisión entre presiones globales y estructuras domésticas.
La creciente interpenetración entre los aparatos administrativos nacionales y el sistema económico mundial y sus instituciones, reduce la capacidad de estos aparatos administrativos para responder a las necesidades y presiones nacionales que se contraponen con la lógica del mercado mundial. En estas condiciones, la idea de la democracia, que facilitó el desarrollo de historias nacionales basadas en “memorias y aspiraciones colectivas”, se devalúa en la medida en que la sociedad pierde la capacidad para condicionar las funciones y prioridades del Estado.
Para países como Nicaragua, el reto de la globalización es aún más grande ya que intensifica las características estructurales del Estado Conquistador y el marco cultural dentro del que éste se ha reproducido. La globalización tiende a reducir el poder de regulación social del Estado nicaragüense y a ampliar la brecha que tradicionalmente ha separado a éste de la sociedad. El sentido de impotencia, generado por este proceso, alimenta el providencialismo y el pensamiento pragmático-resignado que forma parte de la cultura política nicaragüense, formándose así un círculo vicioso y potencialmente paralizante.
Peor aún, la globalización tiende a devaluar el Estado Nacional como el modelo de organización social que sirvió de referencia al desarrollo de los países de América Latina en el siglo XIX y durante la mayor parte del XX. A partir de las últimas décadas del siglo XX, la idea del Estado Nacional como una entidad soberana dentro de la que se espacializa una historia y una identidad nacional, ha empezado a ser desplazada por modelos de organización transnacionales. La integración de zonas de libre mercado es una de las expresiones más concreta de esta tendencia. En estas condiciones cabe preguntar: ¿Podrá el pensamiento y la voluntad política organizada de los nicaragüenses trascender los límites históricos que impone el Estado Conquistador y enfrentar con éxito los enormes desafíos del siglo XXI?
Las perspectivas deterministas de la historia asumen que las relaciones sociales institucionalizadas y las transformaciones estructurales que sufre la sociedad como producto de la globalización, son las fuerzas que inevitablemente determinarán el futuro de países como Nicaragua. En este sentido, el determinismo es congruente con las visiones pragmática-resignadas de la historia, las que asumen que el papel social de los individuos se limita a actuar y decidir dentro de los límites impuestos por una lógica histórica trascendente a la voluntad y la acción política organizada.
Las perspectivas históricas voluntaristas, en cambio, responden a esta pregunta privilegiando el papel que juegan la voluntad y las acciones humanas en la construcción de la historia. El voluntarismo no reconoce los límites estructurales, que condicionan y limitan la libertad.
Una tercera posición es la que acepta la existencia de límites objetivos a la acción humana pero que admite también la existencia de oportunidades para transformar y ampliar los límites de lo posible. Esta tercera posición nos permite recurrir a una visión de la historia como un proceso que es el resultado de una tensión permanente entre posibilidades objetivas y decisiones humanas (Guerreiro Ramos, 1970, 32). Desde esta perspectiva, el rumbo de la historia nicaragüense estaría condicionado por las estructuras de poder nacionales y por las estructuras de poder internacionales que organizan el desarrollo de la globalización, sin que con esto se ignore que son actores sociales, con capacidad de reflexión y acción, quienes constituyen y reproducen estas estructuras.
Así, es posible asumir que, a partir de la comprensión de los marcos de limitaciones y posibilidades históricas dentro de los que opera el país, los nicaragüenses podemos ampliar los límites de la realidad social y las fronteras de lo políticamente posible. Esta visión de la relación entre el individuo y su realidad estructural rescata el papel que las ideas y el pensamiento político juegan en la constitución de la sociedad y de la historia.
Para ampliar los límites de la realidad nicaragüense, el pensamiento político debe nutrirse de una visión del futuro nacional que organice la energía y las aspiraciones de la sociedad. El Estado Conquistador, que se quiere superar, debe reconstruirse en función del Estado Nación, moderno y democrático, que se quiere alcanzar. Este objetivo no puede construirse dentro de una perspectiva utópica que no tome en cuenta las limitaciones históricas dentro de las que se desarrolla la realidad de un país como Nicaragua. Pero tampoco puede ser construido dentro de una orientación pragmática-resignada que acepta la historia como un proceso ajeno a la voluntad de los que la viven y constituyen.
Entre la utopía y el pragmatismo resignado existe el mundo de la realidad, que se construye socialmente mediante la modificación mental y práctica del marco de limitaciones históricas que definen los límites temporales de lo posible. Éste es el mundo de la acción reflexiva o de la acción orientada por un pensamiento político, que se nutre de la realidad para trascenderla.
La articulación de un pensamiento político moderno capaz de crear y consolidar un futuro nacional compartido, debe verse como un esfuerzo para crear una visión contractualista y democrática de la política que supere el uso de la coerción -el principal instrumento del pensamiento voluntarista y excluyente que ha formado parte de la experiencia histórica nicaragüense-, y el pactismo, como la tecnología política propia del pensamiento y la cultura pragmática-resignada.
La coerción y el pactismo se alimentan de dos marcos valorativos: la ética de la convicción, propia de la acción política voluntarista; y la ética instrumental, propia de la acción pragmática-resignada (ver Weber, 1988, 212-225). La ética de la convicción se expresa en la defensa inflexible e incondicional de valores absolutos. Ésta es la ética que dominó la función de gobierno durante las dictaduras de Zelaya y del FSLN.
La ética instrumental se expresa en una visión relativista y pragmática de la política. Dentro de esta visión, lo bueno es cualquier cosa que resulte “conveniente”. Esta ética dominó la práctica política de las élites nicaragüenses durante los Treinta Años, el período de la intervención y el somocismo. Y es la misma que ha dominado la práctica política durante el período neoliberal iniciado en 1990.
La ética de gobierno que es congruente con el pensamiento moderno, contractualista y democrático, que Nicaragua requiere para superar los límites de la política normativa y de la política pragmática-resignada, es lo que Weber llama la ética de la responsabilidad, una ética que intenta armonizar las tensiones y contradicciones que surgen de los múltiples intereses, derechos y aspiraciones que coexisten dentro de la realidad social nicaragüense.
La institucionalización de un sistema político contractualista en Nicaragua, fundamentado en la ética de la responsabilidad, requiere de la modernización del pensamiento y de la cultura política nicaragüense. Este proceso tiene que concebirse como un esfuerzo para desarrollar la capacidad de los nicaragüenses para controlar su propio destino. Esto debe traducirse en una visión humanista -no providencialista- del poder y de la historia. Esta visión no es anti-cristiana o anti-religiosa. Una cultura política moderna y humanista no es incompatible con la idea de Dios ni con la fe. Simplemente, expresa una reconceptualización de la relación entre Dios y la humanidad.
Las iglesias cristianas, especialmente la Iglesia Católica, están llamadas a jugar un papel crucial en la modernización del pensamiento y de la cultura política de Nicaragua. Las iglesias funcionan como mecanismos de socialización. El providencialismo que reproducen, constituye la representación conceptual del conjunto de reglas anónimas que condicionan y regulan la manera en que los nicaragüenses visualizan -casi siempre inconscientemente-, el poder y la historia. El providencialismo, en otras palabras, es un modelo teológico que, mediante el uso de conceptos y metáforas, induce a los nicaragüenses a percibir la historia como un proceso que ellos no controlan.
El ¡Dios primero!, frase utilizada con frecuencia por el pueblo nicaragüense, y las referencias a la Providencia articuladas por los mandatarios del país en discursos y documentos son construcciones lingüísticas cuyo contenido semántico debe ser deconstruido, teorizado y reconstruido. Estas expresiones forman parte del “sentido común” que orienta la conducta de los nicaragüenses y que contribuye a la legitimación y reproducción de las estructuras de poder y del orden social que hoy generan pobreza y desigualdad. 
Esto no significa que la modernización del pensamiento y la cultura política nicaragüense sea un problema estrictamente religioso. Es obvio que estamos frente a un desafío que demanda la participación consciente de los mecanismos de educación formal a todos sus niveles. Y es obvio, también, que el papel educativo de los medios de comunicación se hace crucial en un país en donde la educación formal se mueve en un ámbito territorial y social sumamente limitado.
Es evidente, además, que los partidos políticos y las organizaciones de la sociedad civil nicaragüense tienen no sólo la posibilidad, sino también la responsabilidad de iniciar una discusión sobre los fundamentos y las premisas de su práctica y de su pensamiento político.
El Estado de Nicaragua, por su parte, debe contribuir -mediante sus políticas y programas- a elevar la participación del pueblo en la construcción de su propia historia. Podría, por ejemplo, promover el desarrollo de experimentos sociales contraculturales que en la práctica demuestren que podemos elevar nuestra capacidad para controlar nuestro destino.
Si resulta evidente que todos estos actores e instituciones tienen la responsabilidad y la posibilidad de iniciar el quiebre cultural, tan necesitado en Nicaragua para superar su miseria y para sobrevivir en el agitado mundo de hoy, también resulta evidente que nada es más difícil que iniciar un cambio cultural, a partir del mismo marco de valores que se trata de transformar. Nada es más difícil que cambiar el “sentido común” que precisamente nos impide ver la necesidad del cambio.Pero se puede. La palabra, la palabra crítica ha sido capaz de ampliar, una y otra vez, los límites de lo posible. La fuerza de la palabra debe servirnos a los nicaragüenses para transformar la idea de Dios y de la historia.
© Andrés Pérez Baltodano
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Notas
arriba
vuelve 1. Este artículo resume los principales argumentos teóricos contenidos en el libro Entre el Estado Conquistador y el Estado Nación: Providencialismo, pensamiento político y estructuras de poder en el desarrollo histórico de Nicaragua. Managua: Instituto de Historia de Nicaragua y Centroamérica (IHNCA) de la Universidad Centroamericana y Fundación Friedrich Ebert, 2004.
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